تبادل لینک هوشمند 
آمار
وب سایت:
كلام سياسي شيعه
نویسنده : غلامرضا بهروز لك، فصلنامه شيعه شناسي، ش5
مقدمه
يكي از حوزه هاي انديشه سياسي اسلام, «كلام سياسي» است. اين حوزه همانند فقه سياسي, از جمله عرصه هاي تفكر سياسي مسلمانان مي باشد كه در درون خود تمدن اسلامي, شكل گرفته و رشد نموده است. علم كلام علمي است با ويژگي هاي كاملاً اسلامي و متعلق به همه مسلمانان. از اين رو, «كلام سياسي» نيز يكي از عرصه هاي تفكر سياسي اسلامي است كه به سنت اسلامي تعلق دارد. مي توان براي كلام سياسي, همتاياني در تفكر غرب يافت كه از آن به «الهيات سياسي»[1] تعبير مي كنند. البته آن چه در غرب به عنوان الهيات مي شناسيم, از كلام اسلامي متمايز است و بر اين اساس, آن ها همسان نيستند. كلام سياسي به بيان آراء و انديشه هاي كلامي مسلمانان در باب سياست و زندگي اجتماعي مي پردازد. در اين نوشتار, برآنيم تا با تبيين اجمالي رهيافت كلام سياسي در انديشه سياسي اسلام, به بررسي كلي ديدگاه هاي كلام سياسي شيعي بپردازيم.[2]
تعريف «كلام سياسي»
كلام سياسي منشعب از علم كلام است و در نتيجه, ويژگي ها و خصايص علم كلام نيز درآن وجود دارد. نمي توان كلام سياسي را به عنوان يك حوزه مطالعاتي مستقل در گذشته اسلامي يافت و تنها مسائلي در درون متون كلامي گذشته وجود دارند كه به عرصه سياسي ـ اجتماعي مربوط مي شوند. گاه تك نگاري هايي را نيز, به ويژه نزد متكلمان شيعي, مي يابيم كه به يكي از عرصه هاي سياست و عمدتاً مسئله امامت اختصاص يافته اند. در واقع, كلام سياسي گرايشي است كه برخي از محققان در گونه‌شناسي مطالعات سياسي مسلمانان در گذشته اسلامي آن را به عنوان يك مشرب مطالعاتي سياسي در يك طبقه خاص قرار داده‌اند. وضعيت كلام سياسي از اين حيث كاملاً شبيه وضعيت فقه سياسي است. هيچ كدام از اين دو حوزه يك حوزه مطالعاتي مستقلي در دوره اسلامي نبوده اند و انديشمندان اسلامي نيز در آثار خود, چنين نگرشي به آن نداشته اند. از اين حيث, مي توان تلقي اين دو حوزه مطالعاتي را به عنوان حوزه هاي مستقل در انديشه سياسي اسلام به دوران جديد متعلق دانست كه در گذشته اسلامي, صرفاً جزوي از بدنه كلي علوم فقه و كلام بوده اند. به نظر مي رسد استقلال يابي علوم در دوران اخير و به ويژه شكل گيري مطالعات مستقل در حوزه سياسي عملاً محققان را به اين سمت سوق داده است كه با رعايت وجود تمايز رهيافت هاي سياسي دوره اسلامي هر كدام از اين رهيافت ها را به عنوان شاخه هاي مستقلي در مطالعات سياسي قلمداد نمايند.
روشن است كه اين امر بدان معنا نيست كه عالمان اسلامي در گذشته, به تبيين فقهي يا كلامي مباحث سياسي نپرداخته اند, بلكه مراد آن است كه اين حوزه ها به طور مستقل مورد نظر نبوده اند. فقه سياسي و كلام سياسي از اين منظر, از فلسفه سياسي و سياست نامه نويسي متمايز مي باشند. حوزه هاي اخير در عمل, به عنوان حوزه هاي مستقل مطالعاتي در دوره اسلامي شناخته شده بودند. و متون مستقلي نيز در اين زمينه ها با نگاه استقلالي نوشته شده اند. به هر حال, شايان توجه است كه استقلال يا عدم استقلال اين حوزه ها در دوره اسلامي نمي تواند تعيين كننده تلقي امروز ما از اين حوزه ها باشد. ما در روزگار خود, به تناسب نيازهاي علمي و زمانه خويش, بايد به حوزه هاي مطالعاتي سياسي نگاه كنيم و حتي در موارد نياز, حوزه هاي جديدي تأسيس نماييم. از اين حيث, كلام سياسي يكي از حوزه هاي ضروري و مورد نياز ما در عصر حاضر مي باشد.
از كلام سياسي تا كنون تعاريف منسجم و متقني, جز در چند مورد نادر, ارائه نشده است. از جمله معدود تعريف هايي كه در اين زمينه وجود دارند, مي توان به تعريف هاي خسرو پناه و اشتراوس اشاره كرد كه به اجمال, آن ها را بررسي كرده, در نهايت, تعريف خود را ارائه مي كنيم:
عده اي «كلام سياسي» را چنين تعريف كرده اند: «آموزه هاي سياسي است كه از وحي الهي سرچشمه مي گيرد. به عبارت ديگر, اگر پرسش هاي مربوط به فلسفه سياسي, كه با روش انتزاعي و عقلي پاسخ داده مي شوند, از طريق وحي الهي و متون ديني پاسخ داده شوند, كلام سياسي تحقق مي يابد.»[3] همچنين معتقدند كه : «كلام سياسي به معناي آموزش هاي سياسي برگرفته از كتاب و سنت, براي هر انسان آگاه به دين اسلام غير قابل انكار است»[4] .
تعريف نخست صرفاً شامل كلام سياسي نقلي مي شود و تلاش هاي صورت گرفته از جانب متكلمان شيعي را در توضيح و تبيين عقلي آموزه هاي سياسي ديني در بر نمي گيرد. تعريف دوم نيز, كه گويا به تعريف نخست اشاره دارد, مانع نيست و فقه سياسي را نيز در بر مي گيرد. اين امر بدان جهت است كه فقه سياسي عمدتاً بر اساس ادله نقلي, به توضيح تكاليف سياسي مكلفان مي پردازد. البته در اين ويژگي, كلام سياسي نقلي نيز ـ چنان كه گذشت ـ با فقه سياسي مشترك است. تمايز فقه سياسي و كلام سياسي نقلي به موضوع و غايت اين دو بر مي گردد. در حالي كه فقه سياسي دغدغه كشف و اثبات حكم تكليفي را بر عهده دارد, كلام سياسي نقلي عمدتاً به اثبات نقلي ديدگاه هاي كلامي دين و شارع درباره مسائل سياسي مي پردازد.
در جهان مسيحيت نيز تعاريفي از «الهيات سياسي» صورت گرفته كه با كلام سياسي, كه خاص تفكر اسلامي است, متناظر هستند. براي نمونه, مي توان به تعريف اشتراوس اشاره كرد. مترجم متن اشتراوس در برابر واژه لاتين «political theology » از واژه «كلام سياسي» استفاده نموده و در نتيجه, تعريف اشتراوس را چنين ترجمه كرده است. «آنچه ما از كلام سياسي مي فهميم, تعليمات سياسي است كه از وحي الهي ناشي مي شود.»[5] به هر حال, اشتراوس نيز درتعريف خود, بر نشأت گيري آموزه هاي الهيات سياسي از وحي اشاره كرده است. البته ـ چنان كه در تعريف خسرو پناه نيز بدان اشاره شد ـ چنين تعريف را اگر بخواهيم در سنت اسلامي مد نظر قرار دهيم, فقه سياسي را نيز در بر مي گيرد. تعريف مزبور مي تواند در نهايت, كلام سياسي نقلي را در بر بگيرد, اما مباحث كلام سياسي عقلي از آن خارج خواهند ماند. از اين رو, اين تعريف جامع و مانع نمي باشد.
با توجه به ويژگي هاي علم كلام, مي توان كلام سياسي را به اين صورت تعريف نمود: كلام سياسي شاخه اي از علم كلام است كه به توضيح و تبيين آموزه هاي ايماني و ديدگاه هاي كلان دين در باب مسائل و امور سياسي مي پردازد و از آن ها در قبال ديدگاه ها و آموزه هاي رقيب دفاع مي نمايد.»
در اين تعريف, سعي شده است سه ويژگي علم كلام ملحوظ شوند: ارتباط با عقايد ايماني, ويژگي تبييني و توضيحي كلام, و ويژگي دفاعي آن. موضوع كلام سياسي را نيز مي توان «عقايد سياسي ديني» دانست. چنين موضوعي متناظر با موضوع برگزيده علم كلام است كه در آن «عقايد ديني» محوريت دارند. وجه جامع بودن اين موضوع به شمول آن بر آموزه هاي سياسي ديني بر مي گردد كه مرتبط با اصول اعتقادي مي باشد. وجه مانعيت آن هم در خارج شدن مباحث فقه سياسي است كه به فروع دين بر مي گردد و بيشتر به تكاليف جزئي در عرصه سياسي مربوط مي شود. مراد از «عقايد ديني» در اينجا, نگرش كلان دين به امور گوناگون مي باشد. از اين حيث, عقايد ديني صرفاً اصول اعتقادي ديني را در بر نمي گيرند, بلكه هر ديدگاه كلاني را كه به نگرش دين به امور دنيوي و اخروي و امور انساني تعلق دارد, شامل مي شود. به دليل تكثر روشي علم كلام, كه متناسب با شرايط و موقعيت هاي گوناگون, از روش هاي متنوعي در علم كلام بهره گرفته مي شود, كلام سياسي نقل و عقلي, هر دو در اين تعريف جاي مي گيرند.
جايگاه كلام سياسي در انديشه سياسي اسلام
براي شناسايي جايگاه كلام سياسي در انديشه سياسي اسلام, لازم است آن را با گرايش هاي سياسي مشابه در انديشه سياسي اسلام مقايسه نماييم. هم چنين مي توان از طريق بررسي ضرورت پرداختن به كلام سياسي در عصر حاضر, جايگاه و اهميت آن را در انديشه سياسي معاصر اسلامي نشان داد. نزديك ترين گرايش ها به كلام سياسي در سنت اسلامي, فلسفه سياسي و فقه سياسي مي باشند. از اين رو, در بررسي حاضر, صرفا نگاهي اجمالي به نسبت كلام سياسي با اين دو حوزه مطالعاتي خواهيم داشت. البته نسبت اين حوزه هاي سياسي به نسبت كلان فلسفه, فقه و كلام در سنت اسلامي بر مي گردند و با شناسايي اين نسبت كلان, نسبت حوزه هاي مطالعاتي سياسي نيز روشن خواهد شد.
كلام سياسي بيشترين نسبت را با فلسفه سياسي دارد. همانند همپوشي موضوعي فلسفه و كلام و سنت اسلامي, در عرصه تفكر سياسي نيز مي توان بين كلام سياسي و فلسفه سياسي اين نسبت را يافت. بر خلاف ادعاي برخي در تقليل فلسفه اسلامي به كلام, آن ها دو حوزه مستقل مي باشند. در نسبت بين كلام سياسي و فلسفه سياسي نيز برخي چنين ادعايي مطرح نموده و فلسفه سياسي را به كلام سياسي تقليل داده اند. آن لمبتون در بررسي خود در باب انديشه سياسي اسلام در دوره ميانه, چنين نظري دارد.[6] البته علاوه بر اين فرض, كه قابل قبول نيست, سه فرض ديگر را نيز مي توان مطرح كرد: تباين مطلق, تضاد و تعارض, و در نهايت همگرايي و تأثير متقابل. از ديدگاه نوشتار حاضر, رابطه همگرايي و تأثير متقابل در سنت اسلامي در عمل حاكم بوده است.[7] از اين حيث, مي توان گفت: كلام سياسي و فلسفه سياسي به رغم داشتن وجوه تمايز, در تبيين كليت زندگي سياسي و ابعاد آن مشترك هستند.
[1]. POLITIKAL THEOLOGY.
[2]. براي اطلاع بيشتر دربارة كلام سياسي, ر. ك: نگارنده, « چيستي كلام سياسي», قبسات, ش 28, (تابستان 1382).
[3]. عبدالحسين خسرو پناه, انتظارات بشر از دين, تهران, مؤسسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر, 1382, ص 504.
[4]. همان, ص 509.
[5]. لئو اشتراوس, فلسفه سياسي چيست؟, ترجمة فرهنگ رجايي, تهران, اتشارات علمي ـ فرهنگي, 1373, ص 3.
[6]. لمبتون در تحليل كلان از كل دانش سياسي در اسلام, معتقد است: «اسلام نيز همانند يهود و مسيحيت, معتقد است كه حكومت ريشه اي الهي دارد. در نتيجه, دانش سياسي نظام مستقلي نيست كه در پي رسيدن به بالاترين قله هاي انديشه بشري باشد, بلكه شاخه اي از علم كلان است.» (ر. ك: ك. اس. لمبتون, انديشة سياسي در دورة ميانة اسلام, ترجمة عباس صالحي و محمد مهدي فقيهي, تهران, عروج, 1378, ص 31.)
[7]. براي بررسي نسبت كلام سياسي و فلسفة سياسي به صورت مبسوط تر, ر. ك: نگارنده, «بررسي تطبيقي كلام سياسي و فلسفه سياسي», فصلنامة علوم سياسي, ش 23, (تابستان 1382.)
@#@ نكته مهم در تمايز اين دو حوزه مطالعاتي, دل‌مشغولي كلام سياسي به كشف, تبيين و دفاع از آموزه هاي دل‌دادگي فيلسوف به كشف و تحري حقيقت از سوي ديگر مي باشد. روشن است كه اين ها هر كدام كار ويژه ها و اهداف خاص خود را دارند و در نتيجه, به رغم اشتراك در موضوع و مسائل, اين دو حوزه مطالعاتي مستقل از هم مي باشند. به دليل چنين اشتراك هايي ـ چنان كه در سنت اسلامي نيز شاهد بوده ايم ـ همواره بين فلسفه و كلام تعامل بوده است و به ويژه در سنت شيعي, فرايند همگرايي فلسفه و كلام سير تكاملي داشته و در نهايت, در حكمت متعاليه صدرايي اين امر به اوج مي رسد.
اما ارتباط كلام سياسي و فقه سياسي متفاوت مي باشد. چنين تفاوتي به تفاوت سطح و برد اين دو حوزه مطالعاتي بر مي گردد. در حالي كه فلسفه سياسي و كلام سياسي دو دانش هم عرض بودند و در اهداف و كارويژه ها تمايز پيدا مي كردند, نسبت كلام سياسي و فقه سياسي چنين نيست. كلام سياسي به تبيين كليت ديدگاه سياسي و چگونگي تنظيم كلان حيات سياسي از منظر دين مي پردازد, اما فقه سياسي به بيان تكاليف سياسي مكلفان در سه سطح فردي, گروهي ـ اجتماعي و حكومتي مي پردازد. روشن است كه چگونگي تفكر در اين حوزه ها, مسبوق به تعيين كليت ديدگاه دين در عرصه سياسي مي باشد. مباحث كلام سياسي به صورت اصول موضوعه در فقه سياسي به كار گرفته مي شوند. از اين حيث, كلام سياسي بر فقه سياسي اوليّت و اولويّت مي يابد. اوليت بدان روي كه بدون پرداختن به كليت نگاه دين به عرصه سياسي, نمي توان وارد جزئيات شد, و اولويت بدان روي كه ما نياز داريم بنياد هاي فقه سياسي معاصر خود را در كلام سياسي بنا نهيم و سپس وارد غور در مباحث فقه سياسي شويم. بي توجهي به اين نكته سبب شده است كه معدود آثاري كه در باب فقه سياسي نوشته شده اند, به جاي پرداختن به هدف اصلي فقه سياسي در تبيين تكاليف سياسي مكلفان, خود را درگير مباحث بنيادي ـ كلامي نمايند و در نتيجه, از توجه كامل به مسئوليت فقه سياسي باز بمانند و در نتيجه, فقه سياسي رشد مناسبي نداشته باشد.
براي جايابي كلام سياسي در انديشه سياسي معاصر اسلامي, مي توان به ضرورت هاي پرداختن به مباحث كلام سياسي در عصر حاضر پرداخت و نشان داد كه چنين ضرورت هايي صرفاً با كلام سياسي در عصر حاضر پرداخت و نشان داد كه چنين ضرورت هايي صرفاً با كلام سياسي تأمين مي شوند. مهم ترين اين ضرورت ها عبارتند از:
1. بازخيزي و احياي اسلام گرايي در عرصه سياسي دو قرن اخير؛
2. سيطره سكولاريسم و چالش آن با مباني اسلامي ـ شيعي؛
3. ضرورت تأمين و تبيين مباني نظري حكومت ديني و دفاع از نظام اسلامي؛
4. بحران مكاتب فكري معاصر و گسترش گرايش به دين در عرصه سياسي ـ اجتماعي؛
5. ضرورت فعال سازي مطالعات سياسي در حوزه هاي دين پژوهي و نياز به مباحث كلام سياسي؛
6. ضرورت تبيين امهات مباحث سياسي اسلامي در كلام سياسي و زمينه سازي پويايي فقه سياسي شيعه.
مسائل كلام سياسي شيعه
مجموعه مسائل كلام سياسي شيعي را مي توان در دو گروه مسائل سنتي و مسائل جديد دنبال كرد. چنان كه گذشت, ويژگي عمده مسائل سنتي كلام سياسي شيعي پراكندگي آن ها در لابه‌لاي متون كلامي مي باشد كه در بهترين وضعيت, برخي از آن ها به صورت تك نگاري هايي مثل بحث امامت مستقلاً مورد بحث قرار گرفته اند. عمده ترين اين مسائل محور هاي ذيل مي باشند:
1. حسن و قبح و حدود معرفت عقلي و ابعاد سياسي آن؛
2. حسن تكليف و لزوم شريعت الهي در عرصه اجتماعي؛
3. مسئله جبر و اختيار و ابعاد سياسي اجتماعي آن؛
4. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامي و تبيين آن بر اساس قاعده «لطف».
5. تبيين مسئله غيبت و علل آن؛
6. مسئله ايمان و كفر و معيار عضويت در جامعه اسلامي؛
7. دفاع از ديدگاه هاي سياسي ـ ديني.
اين ها مسائل عمده اي هستند كه در لابه‌لاي متون كلامي شيعي مطرح و دنبال شده اند. هر كدام از محور هاي مزبور در درون خود, داراي مسائل فرعي نيز مي باشد كه معمولاً در متون كلامي سنتي ما مورد بحث قرار گرفته اند. در اين نوشتار, به دليل اجتناب از تطويل, عمدتاً به گزارش مسائل سنتي كلام سياسي شيعي پرداخته شده است.
فراتر از مسائل سنتي, كه در متون كلامي شيعي مطرح شده اند, با تحولاتي كه در چند سده اخير در جهان اسلام رخ داده, مسائل و مباحث جديدي نيز با ويژگي ها و روش هاي جديد پيش روي كلام اسلامي مطرح شده اند. بسياري از اين مباحث پيشينه قبلي نداشته يا از منظرها و رويكرد هاي جديدي مطرح شده اند. چنين تحولي تحت تأثير تجربه مدرنيسم غربي و بازتاب هاي آن در جهان اسلام صورت گرفته است. مدرنيسم با مباني و نگرش هاي جديدي كه با خود آورد, در تعارض با نگرش هاي سنتي بوده, آن ها را به چالش مي كشد. برخي ازمحققان از اين تحول با عنوان «كلام جديد» ياد مي كنند.. البته به نظر مي رسد كه چنين تحولي نه به معناي پيدايش علمي جديد, بلكه تحول در برخي از ابعاد كلان علم كلام مي باشد كه لزوماً به شكل گيري دانشي جديد نمي انجامد. [1] از اين حيث, كلام سياسي نيز در مواجهه با چالش هاي جديد, مسائل خاص خود را در عصر جديد يافته است. برخي از مهم ترين مسائلي كه در كلام سياسي امروز مي توان مطرح و پي گيري كرد, عبارتند از:
1. مسئله رابطه دين و سياست؛
2. انتظار بشر از دين در عرصه سياسي و اجتماعي؛
3. تبيين موضع دين در برابر مسائل سياسي ـ اجتماعي جديد و مستحدث؛
4. تبيين وضعيت سياسي جامعه اسلامي در دوره غيبت / عصر جديد؛
5. دفاع از آموزه هاي سياسي ـ اسلامي در برابر مكاتب سياسي ديگر؛
6. ترسيم سيماي كلان مدينه فاضله اسلامي.
مسائل كلام سياسي شيعه, بيش از مباحثي هستند كه ذكر شدند. مسائل مذكور فقط شماي كلي اين مسائل را در اختيار قرار مي دهند. ازاين رو, ضرورت دارد تا اين مباحث در جاي خود به صورت گسترده تري بحث و بررسي شوند. در ادامه, به بررسي محور هاي عمده مباحث كلام سياسي شيعه مي پردازيم:
1. حسن و قبح عقلي و حدود معرفت عقلي و ابعاد سياسي ـ اجتماعي آن
مسئله «حسن و قبح» از جمله مباحث بنياديني است كه در نخستين سده هاي اسلامي مطرح گرديد. در برابر جريان عقل‌گريز اهل حديث. گروهي از متكلمان, كه بعد ها به متكلمان «عدليه» شناخته شدند, بر امكان تشيخص امور حسن و قبيح تأكيد نمودند. از نظر اينان, عقل انسان قادر به تشيخص ملاك هاي حسن و قبح امور است و با به كارگيري اين ملاك ها مي تواند به داوري عقلي بپردازد. هر چند اين مسئله صرفاً به صورت يك مسئله معرفت‌شناختي و كلامي صرف مطرح شد, اما به نظر مي رسد در سنت اسلامي و مباحث كلامي بعدي, بسيار تأثيرگذار بوده است. متكلمان عدليه با به كارگيري اين معيارها, مباحث سياسي ـ اجتماعي را نيز بر اساس دستاوردهاي بحث حسن و قبح پيگيري نمودند. مهم ترين دستاورد مستقيم اين گرايش را در كلام عدليه, مي توان قاعده «لطف» و بازتاب هاي سياسي ـ اجتماعي آن دانست.[2] اين قاعده ضمن حجيت بخشيدن به عقل در حدود خاص آن, ورود تكاليف شرعي را در تكاليف عقلي نوعي, لطف قلمداد مي كند.
2. حسن تكليف و شريعت الهي در عرصه سياسي ـ اجتماعي
حسن تكليف از جمله نخستين مباحث سياسي ـ اجتماعي در ترتيب مباحث كلامي شيعي مي باشد. متكلمان شيعي پس از پرداختن به مباحث الهيات و اثبات توحيد و مسائل آن و نيز پرداختن به بحث عدل در جهت اثبات نبوت عامه, مباحثي را نيز در باب تكليف و حسن آن دنبال مي كنند. حسن تكليف از اين حيث, به ويژگي هاي انسان و نيز حيات اجتماعي وي پيوند داده مي شود. البته تقرير هاي گوناگوني از اين بحث مطرح شده اند. به موازات پر رنگ تر شدن فرايند همگرايي كلام شيعي با فلسفه اسلامي به دست خواجه نصير الدين طوسي, حسن تكليف و بعثت انبيا بر اساس نيازهاي اجتماعي انسان ها تفسير مي شوند. علامه حلي در شرح خود بر تجريدالاعتقاد خواجه نصير, اين چرخش وي را از مشرب كلامي به مشرب حكمي در متن گوشزد مي كند.[3] اما به هر حال, آن چه مهم است, توجه به بعد اجتماعي و سياسي تكليف مي باشد. در تقريرهاي اوليه, نياز انسان به تكليف و ارسال رسل, عمدتاً بر نياز به وضع تكاليفي براي جلوگيري از غلبه قواي شهواني بر عقل آدمي تأكيد مي شد. اما با چرخش حكمي در علم كلام, توجه به نياز آدمي در عرصه اجتماعي به قانون گذاري برجسته‌تر گشت.
در كلام سنتي شيعي, پس از مباحث وجودشناسي و خداشناسي و تعيين جايگاه انسان در عالم هستي و اثبات تعلق وجود آدمي به مبدأ هستي بخش و تركيب وجودي وي از دو عنصر روح و بدن, بحث انسان شناسي با تكليف و حسن آن پيوند خورده است. از اين رو, در بحث انسان شناسي, ضرورت تكليف و حسن آن و بيان ويژگي هاي تكليف مطرح شده است. غايت چنين بحثي به ضرورت ارسال رسل و مباحث نبوت عامه ختم مي شود. متكلمان سنتي شيعي در اثبات نياز آدمي به تكاليف شرعي, به تحليل ويژگي هاي آدمي و وجه نياز او به هدايت آسماني پرداخته اند. بدين روي لازم بوده است تا ساختار وجودي انسان و قوا و توانايي هاي وي مورد بررسي قرار گيرند و بر اساس اين ويژگي ها, ضرورت تكليف ثابت شود. در اين رهيافت, بر تعارض دروني بين قواي عقلي و شهوي در وجود آدمي تأكيد مي شود.
[1]. در مورد چيستي و ديدگاه هاي مختلف دربارة كلام جديد, نك: احمد فرامرز قراملكي: هندسة معرفتي كلام جديد, ص 122 ـ 146/ علي رباني گلپايگاني, درآمدي بر علم كلام, ص 143 ـ 158/ علي اوجبي: «كلام جديد در گذر انديشه ها»؛ مجلة نقد و نظر, سال اول, ش 2/ عبدالحسين خسرو پناه, كلام جديد.
[2]. در مورد قاعدة لطف و جايگاه آن در كلام سياسي شيعه, ر. ك: نگارنده, «درآمدي بر كلام سياسي شيعه: قاعدة لطف», فصلنامة علوم سياسي, ش2, ( پاييز 1377).
[3]. ر.ك: علامة حلي, كشف المراد, تعليقه الشيخ جعفر سبحاني, قم, مؤسسه الامام الصادق ـ عليه السلام ـ, 1375, ص 98.
@#@
از اين منظر, وجه الزامي بودن تكليف آن است كه اگر خداوند كسي را, كه شرايط تكليف در او تمام است, مكلف نسازد, او را به امر قبيح وا داشته و چون وا داشتن به قبيح باطل است, پس ملزوم آن نيز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است كه اگر خداوند شخصي را بيافريند و در وي شهوت به قبيح و تنفر از امر حسن قرار دهد, در حالي كه عقل او نيز در تشخيص بسياري از امور حسن و قبيح مستقل نيست, پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرر ندارد تا آن را امتثال كند, و حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نمايد, همانا با خلق شهوت و امر او به قبيح, او را به آن قبيح وا داشته است.[1]
خواجه نصير در تبيين حِكْمي حسن تكليف, كه عمدتاً صبغه اجتماعي يافته است, استدلالي را مطرح مي كند كه چكيده آن چنين است:
1. بقاي نوع انسان به بقاي اشخاص امري حسن است.
2. چنين هدفي جز با تعاضد و تعاون حاصل نمي شود.
3. حيات اجتماعي محل وقوع تنازع است.
4. براي رفع آن, چاره اي جز وضع قانون و سنت عادله نيست.
5. اگر همگي مردم در وضع قانون شركت كنند, تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزير, بايد مستند به شخصي باشد كه از ايشان به كمال قوايش متمايز باشد.
6. شناخت اين شخص با معجزاتي كه بر آمدن او از جانب خدا دلالت كنند, متحقق مي شود.
7. مردم به دليل تفاوت مزاجشان, در قبول خير و شر متفاوتند. پس لازم است شارع مؤيَّد به برهان و وعظ و مانند آن باشد.
8. از آن جا كه پيامبر در هر زماني نيست, پس لازم است تا شريعت هنگام از بين رفتن او بقا يابد. پس بر ايشان عباداتي كه يادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آن ها سه گونه منافع است: رياضت نفس, عادت نفس به تفكر و نظر در امور الهيه, تذكر به خير و شر اخروي براي حفظ نظام زندگي.[2]
اين استدلال اجتماعي بودن انسان را مفروض گرفته و بر آن مبتني است, در حالي كه استدلال نخست براي فرد واحد نيز قابل طرح بود. براي نمونه, مي توان مشابه استدلال نخست را در مورد نياز آدمي به امام و هادي ذكر نمود كه از نظر كلام شيعي بر اساس ويژگي ها و قواي دروني آدمي, بر خداوند لازم است تا او را با نصب امام راهنمايي كند. علامه حلي در كتاب الالفين خود, چنين استدلالي را مطرح كرده است. از نظر وي, براي فرد واحد نيز نصب امام از جانب خداوند واجب است.[3] استدلال پيشين را در ضرورت قانون براي حيات اجتماعي, مي توان در فلسفه سياسي يونان و به تبع آن, نزد حكماي اسلامي, فارابي و ديگران يافت.[4]
3. مسئله جبر و اختيار و ابعاد سياسي ـ اجتماعي آن
بحث «جبر و اختيار» يكي از مهم ترين مباحث كلامي است كه نتيجه آن در مباحث سياسي ـ اجتماعي نيز ظاهر مي شود. در طول تاريخ اسلام, برخي حاكمان سعي كرده اند با حمايت و ترويج قول بر جبر, به اعمال ناشايست و ظالمانه خويش سرپوش بگذارند؛ چنان كه حمايت از فكر «ارجاء» نيز در اين جهت بوده است.[5] كلام عدليه قول به جبر را شديداً انكار كرده است. از ابوهذيل علاف, يكي از بزرگان معتزله, نقل شده است: حمار آدمي عاقل تر از اوست؛ چرا كه وقتي حمار را از نهر بزرگي وادار به رد شدن نمايي, اطاعت نمي كند و اگر بخواهي او را از نهر كوچك رد نمايي عبور مي كند؛ زيرا او بين آن چه او بر آن قادر است و آن چه مقدور او نيست فرق مي گذارد, ولي آدمي بين اين دو فرق نمي گذارد. پس حمارش عاقل تر از اوست.»[6]
در كلام شيعه, اصل اختيار آدمي از امور بديهي تلقي شده است.[7] البته در اين كه حدود اختيار آدمي چقدر است, بين كلام شيعه و معتزله, به ويژه معتزله بصره, اختلاف است. در حالي كه معتزله به تفويض معتقد بودند, متكلمان شيعي بحث «امر بين الامرين» را برگزيدند.[8]
مسئله جبر و اختيار به رغم تعلق به عرصه اعتقادي و كلامي, بر عرصه هاي زندگي سياسي نيز در سده هاي نخست اسلامي تأثيراتي داشته است. حاكمان وقت با سوء استفاده از عقيده جبر, در صدد توجيه حكومت و اقدامات ناشايست و خلاف خود بودند. سرآغاز بسياري از كتب سياسي دوره ميانه اسلامي, كه به بحث دولت و حكومت مي پردازد, با اين توجيه آغاز مي شود كه خداوند آن ها را بر سرير قدرت نشانيده است. از اين رو, هرگونه مخالفتي با ايشان مخالفت با امر الهي تلقي مي گرديد. البته هر چند اين امر تداعي گر مشروعيت الهي مي باشد, اما تداعي مشيت گرايي و احاله مسؤوليت هاي حاكمان به فعل و خواست الهي نيز مي باشد. بنا به گزارش قاضي عبد الجبار معتزلي از استاد خود, ابو علي جبايي, معاويه نخستين كسي بود كه ايده جبر را مطرح كرد.[9] با توجه به بحران مشروعيت معاويه و نيز با توجه به اقدامات مخالف شريعت وي, روشن است كه مقصود معاويه از طرح چنين مسئله اي توجيه حكومت خويش و خاندان اموي بوده است.
مهم ترين نمود هاي اين آموزه را مي توان در مسئله «آزادي» مشاهده نمود. «امر بين الامرين» به همراه قول به حسن و قبح عقلي, اين امكان را براي كلام شيعي فراهم مي آورد كه ضمن رد ارتباط ظلم و ستم حاكمان با دين و خداوند, معيارهاي امور حسن و قبيح در دسترس عموم انسان ها قرار گيرند و در نتيجه, زندگي سياسي قاعده مند و بر اساس اصول و قواعد عقلي ـ ديني تنظيم گردد. در نتيجه, حاكمان نمي توانند با استناد افعال و كردار خود به جبر و مشيت الهي, خواهان تسليم پذيري و سكوت مردم باشند. ظهور قيام هاي متعدد از جانب شيعيان و ايستادگي در برابر ظلم خاندان اموي و عباسي در تاريخ اسلام را مي توان از ثمرات چنين آموزه هايي دانست.
البته ـ چنان كه روشن است ـ آموزه اختيار و اعتقاد به نظريه «امر بين الامرين » به امر تكويني بر مي گردد. اين اختيار نسبي در قلمرو امر بين الامرين با امور تشريعي نيز محدود مي گردد. چنين اختياري آزادي عمل فرد را در مقام تكوين و تشريع رقم مي زند. سر منشأ بحث آزادي در كلام شيعي, همين قلمرو اختيار در عرصه تكوين و تشريع مي باشد. قلمرو آزادي تكويني بي شك, با تكليف شرعي و ارسال رسل تقييد يافته, محدود تر مي گردد.[10]
4. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامي و تبيين آن بر اساس قاعده «لطف»
امامت و رهبري جامعه به عنوان يك مسئله مهم سياسي و اجتماعي, همه جوامع را متوجه خود نموده و موجب رقابت ها, شورش ها و جنگ هاي بسياري شده است. به رغم ضرورت و گريزناپذيري نهاد حكومت در جوامع, در مورد متوليان آن, شرايط و صفات ايشان همواره اختلافاتي بروز كرده است. در تاريخ اسلام نيز به رغم اجماع فراگير در رهبري بلا منازع پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ, پس از ارتحال آن حضرت, اختلافات شديدي در مورد حاكم جديد و جانشين آن حضرت بروز كرد و امامت و رهبري جامعه اسلامي را به مسئله اي حاد و بحث انگير تبديل نمود و موجب تشعب فرق گرديد. از اين رو, به تعبير شهرستاني درالملل والنحل, «بزرگ ترين اختلاف در بين امت اسلامي اختلاف در امامت بوده است و در مورد هيچ مسأله اي همچون امامت, شمشير ها برهنه نگشته و خون ريزي صورت نگرفته است.»[11]
در مورد امامت, آراء و اقوال مختلفي بين فِرق اسلامي مطرح است. خواجه نصير در قواعد العقائد, به طبقه بندي آراء مختلف در اين زمينه پرداخته است.[12]
برخي آن را واجب و برخي آن را غير واجب مي دانند. قايلان به عدم وجوب, خوارج و اصم از متكلمان معتزلي مي باشند. از نظر آن ها, در صورتي كه عدل و تناصف در جامعه بر قرار باشد, نيازي به امام نخواهد بود.[13] بين قايلان به وجوب نيز در منشأ وجوب امامت اختلاف است. برخي وجوب آن را به سمع استناد مي دهند كه جمهور اهل سنت و برخي از متكلمان معتزلي را تشكيل مي دهند. برخي ديگر وجوب آن را عقلي مي دانند. قايلان به وجوب عقلي, در متعلق وجوب اختلاف كرده اند و سه قول در اين زمينه مطرح شده است: برخي آن را بر خلق واجب مي دانند. جمهور معتزله بر اين قول است. برخي ديگر آن را بر خداوند واجب مي دانند و اين ها خود به دو قسم تقسيم شده اند: برخي به «وجوب علي الله» معتقدند و برخي ديگر به «وجوب من الله». گروه نخست «اماميه» بوده و گروه دوم اسماعيليه و غلات هستند.[14]
تفكيك بين وجوب عقلي تعيين امام بر خداوند به « وجوب من الله» و « وجوب علي الله » را خواجه نصير در قواعدالعقائد مطرح كرده است. البته چنين تفكيكي در ديگر كتب كلامي مطرح نشده, حتي او خود نيز در ديگر كتب خويش اين بحث را مطرح نساخته است. در حاشيه نسخه خطي كتاب كشف الفوائد, بدون ذكر نام محشي, اين فرق چنين توضيح داده مي شود: «ظاهر آن است كه فرق بين وجوب من الله و وجوب علي الله در اين است كه نصب در اولي مختص خداوند است, بدين سان كه امر خويش را ظاهر ساخته, رياست عامه را بدان اعطا مي نمايد, بخلاف دومي كه نصب امام يا از جانب خداست يا از جانب كسي كه خداوند بر او تنصيص كرده است.»[15]
به هر حال, آن چه در كتب كلامي شيعي بررسي و دنبال شده, قول به وجوب عقلي علي الله است[16] و هر چند قول سمعي و قول به وجوب عقلي بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شده اند, اما هيچ استدلالي له يا عليه قول به وجوب من الله نشده است.[17]
استدلال هايي كه براي اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده اند, دو مقام دارند: در مقام نخست, بايد اثبات شود كه انسان ها نياز به رئيس و امام دارند, بدون توجه به اين كه شريعتي باشد يا نباشد.
[1]. ميثم بن علي البحراني, قواعد المرام, تحقيق السيد احمد الحسيني, قم, كتابخانه آيه الله مرعشي, 1406, ط 2, ص 114.
[2]. ر. ك: علامه حلي, كشف المراد, ص 98 ـ 99.
[3]. همو, الالفين, نجف, منشورات المكتبه الحيدريه, ط2, 1388 ق/ 1969 م, ص 11.
[4]. ر. ك: بلوم, نظريه هاي نظام سياسي, ج1, ص 172 ـ 180/ ابراهيم ديناني, ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام, تهران, طرح نو, ج2, ص 127 ـ 137.
[5]. ر. ك: حناالفاخوري و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلامي, ترجمة عبد الحميد آيتي, تهران, كتاب زمان, چ 2, 1358, ص 125.
[6]. ر. ك: علامه حلي, نهج الحق و كشف الصدق, قم, مؤسسه دارالهجره, 1407ق, ص 101.
[7]. ر. ك: علامه حلي, كشف المراد, ص 68. خواجه نصير در متن مي گويد: «الضروره قاضيه باستناد افعالنا الينا.»
[8]. ر. ك: علامه حلي, كشف الفوائد, نسخه خطي, تبريز, مكتب اسلام, ص 60 ـ 65.
[9]. قاضي عبد الجبار معتزلي, المغني في ابواب التوحيد و العدل, تحقيق توفيق الطويل و سعيد زائد, قاهره, المؤسسة الاعلمي للمطبوعات, 1406, ج 8 , ص 4.
[10]. در مورد مفهوم «آزادي» و رابطة آن با اختيار در مقام تكوين و تشريع, ر. ك: اروين روزنتال, مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان, ترجمة منصور مير احمدي, قم, دفتر تبليغات اسلامي, 1378.
[11]. شهرستاني, الملل و النحل, تحقيق سيد محمد گيلاني, بيروت, دار صعب, 1986, ج 1, ص 24.
[12]. خواجه نصير الدين طوسي, قواعد العقائد. اين كتاب به ضميمة كتاب تلخيص المحصل خواجه, توسط انتشارات دارالاضواء بيروت, در سال 1989 م چاپ شده است.
[13]. ر. ك: فخر رازي, محصل, ص 351.
[14]. علامه حلي, كشف الفوائد, ص 77.
[15]. همان.
[16]. حكيم لاهيجي قايلان به وجوب علي الله را سه قسم مي كند: نخست اسماعيليه كه معرفت خداوند را منوط به تعليم امام مي دانند. دوم غلات كه نقش امام را تعليم فنون و صناعات و خواص اغذيه مي دانند و سوم اماميه. (لاهيجي, گوهر مراد, ص 474 ـ 475).
[17]. البته ديدگاه اسماعيليه در مورد امامت اسماعيل پسر امام صادق ـ عليه السلام ـ مطرح و رد شده, اما اشاره اي به استدلال ايشان در مورد «وجوب من الله» نشده است. (ر. ك: لاهيجي, پيشين, ص 476.)
@#@ چنين نيازي مي تواند از بعد فردي و اجتماعي حيات آدمي مطرح شود. پس اين مقام, بايد اثبات شود كه اين امر به خداوند واجب است كه به نصب و تعيين امام اقدام نمايد و تكاليف شرعي بدون نصب امام قبيح بوده و نصب امام متمم تكليف شرعي است.
متكلمان شيعي به همراهي بيشتر متكلمان معتزلي معتقدند: رياست براي جامعه امري ضروري است. اين بحث صرفاً در مقام نخست مطرح شده و ارتباطي به استلزام آن با فعل الهي ندارد و چنين بحثي در مقام دوم مطرح خواهد شد. دليلي كه براي ضرورت رياست بر جامعه از سوي متكلمان مطرح شده آن است كه «ما مردم را چنين يافتيم كه هر زمان فاقد رؤسا و افرادي باشند كه در تدبير امور خويش و سياست خويش به آنان مراجعه كنند, در اين صورت, حال ايشان آشفته گشته و زندگي شان مكرر و افعال قبيح, چون ظلم و ستم, در آن رواج مي يابد و چنين يافتيم كه هر زمان براي ايشان رئيسي يا رؤسايي باشد كه در امور خويش به ايشان مراجعه كنند, به صلاح و رستگاري نزديك تر و از فساد دورتر خواهند بود و اين امري است كه در هر قبيله و شهري و هر زمان و حال عموميت دارد.»[1]
استدلال به ضرورت وجود رياست بر جامعه, صغراي استدلال متكلمان شيعي را در باب وجوب نصب الهي امامت تشكيل مي دهد. از اين رو, مخالفان اين ديدگاه اماميه در رد اين ادعا, در هر دو مقدمه استدلال مناقشه مي كنند. قاضي عبد الجبار معتزلي, برخلاف ديدگاه اكثريت معتزله, وجوب عقلي رياست بر جامعه را رد مي كند[2] و عمده تلاش سيد مرتضي در كتاب الشافي به رد ادعاي او و شبهاتي كه مطرح مي كند, بر مي گردد.
پس از اثبات ضرورت امامت در جامعه, سخن بر سر كارويژه ها و اموري است كه امام آن ها را بر عهده مي گيرد. كارويژه هايي كه از رييس انتظار مي رود, چنين مطرح شده اند:[3]
1. جمع آراء در امور اجتماعي؛
2. حفظ نظام بني نوع از اختلال؛
3. حفظ طباع مختلف از تعدي و تجاوز؛
4. اقامه حدود؛
5. سرپرستي و نصب قضات و امراء جيوش و اداره امور ايشان؛
6. اقامه امر به معروف و نهي از منكر.
كارويژه هاي ديگري نيز مطرح شده اند كه خاص امام معصوم ـ عليه السلام ـ مي باشند و به مقام دوم بحث بر مي گردند.
با اثبات اصل امامت و با توجه به كارويژه هاي گوناگون آن, صفات امام مطرح مي گردند. صفات امام به دو قسم تقسيم مي شوند:
الف) صفاتي كه لازم است امام في نفسه بدان ها متصف باشد؛
ب) صفاتي كه از حيث توليت و تدبير امور جامعه بر او لازمند است.
مهم ترين صفاتي كه از حيث نخست بر امام لازمند, عبارتند از: معصوم بودن از افضل الخلق بودن. و صفات حيثيت اخير عبارتند از: اعلم بودن و اشجع بودن.[4]
الف. عصمت: بحث «عصمت» يكي از مسائل و موضوعات اختلافي و بحث انگيز در كلام اسلامي بوده است. به نظر مي رسد بيشتر فرقه هاي كلامي در آن اتفاق نموده اند كه عصمت نبي در ابلاغ وحي است. در عصمت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ از جهات ديگر, اختلافاتي دارند. يكي از مختصات اماميه قول بر عصمت انبيا و امامان مي باشد. «عصمت» تعبير ديگري از «عدالت» دانسته شده است.[5] عمده دليلي كه در اين باب مطرح شده است, به همان علت نياز به رئيس و امام بر مي گردد. وجه نياز جامعه به امام و رئيس از آن روست كه افراد جامعه به دليل معصوم نبودن, در معرض ابتلا به قبيح و مفاسد قرار دارند و در عمل, جامعه دچار فساد مي گردد. از اين رو, براي جلوگيري از چنين فسادي لازم است تا رئيسي مانع اين امر گردد. در چنين صورتي, اگر رئيس نيز معصوم نباشد, موجب اعاده فساد خواهد گرديد. سيد مرتضي در اثبات ضرورت عصمت امام, به چنين بياني تمسك جسته, علتي ديگر براي نياز به امام رئيس را نفي مي كند. او مي گويد: «اگر جايز باشد مكلفان با وجود عصمت خويش به امام محتاج باشند, جايز خواهد بود انبيا نيز به امت و رعايا در صورت عصمت ايشان و قطع به اين كه مرتكب قبايح نمي شوند, محتاج باشند, و فساد اين امر معلوم است. از سوي ديگر, اگر چنانچه علت حاجت به رئيس, عدم عصمت ايشان نباشد, پس بايد جايز باشد استغناي ايشان از امام در صورت غير معصوم بودنشان, و حال آن كه اين امر جايز نيست»[6]
دليل عمده ديگري كه براي عصمت امام مطرح شده است, به ضرورت حفظ شريعت مربوط مي شود. به دليل آن كه شريعت براي هدايت و راهنمايي انسان آمده و از باب لطف الهي ابلاغ آن واجب است, ضروري است تا از طرف خداوند تدبيري براي حفظ آن از تحريف و ورود خطا و اشتباه و كاستي انديشيده شود. از آن جا كه در كلام اسلامي, اين امر فقط از طريق وجود كسي كه مصون از خطا باشد انجام پذير است, پس بايد امام, كه حافظ شريعت است, معصوم باشد. چنين استدلالي از حيث ارتباط آن با فعل الهي, به مقام دوم بحث مربوط است, اما از حيث مقام نخست نيز از جهت لزوم عدالت و انصاف رئيس نيز مي توان آن را طرح كرد, به ويژه آن كه عصمت جز عدالت مؤكد و كامل نيست.
استدلال اخير در باب ضرورت عصمت امام, لزوماً بر بعد اجتماعي حيات آدمي مبتني نيست و از اين حيث, لازم است براي مكلف واحد نيز بدون توجه به همراهي او با ديگران يا عدم آن, در صورتي كه خود معصوم نباشد, امامي وجود داشته باشد. متكلمان شيعي بر اين اساس, تكليف را منوط به وجود امام كرده, بدون تعيين امام, آن را قبيح مي دانند و هرگونه اختلالي در آن, به نقض توحيد و عدل ارجاع داده شده[7] و حتي استدلال شده است كه بدون امام و در صورتي كه خداوند بداند كسي صلاحيت امامت را ندارد, تكاليف شرعي قبيح خواهند بود.[8]
از جمله اعتقادات متكلمان سني, عصمت امت اسلامي مي باشد. ايشان با استناد به حديثي منسوب به پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ در مورد عدم اجتماع امت او بر خطا, مبناي كلامي براي آن ارائه كرده اند. با اثبات عصمت اجتماع, ديگر نيازي نخواهد بود تا امام معصوم باشد و جامعه از طريق نظارت و اتفاق خويش, از تحريف شريعت جلوگيري خواهد كرد. عمده دليل ايشان ادله نقلي است.
متكلمان شيعي در پاسخ به اين ادعا, اولاً ثابت مي كنند كه عقلاً احتمال خطا از اجتماع افرادي كه معصوم نيستند بر طرف نمي شود؛ و ثانياً ادله نقلي مطرح شده در اين مورد را نقض مي كنند.[9]
ب. افضليت: ديگر صفت مهم امام, افضليت اوست. از نظر متكلمان شيعي, افضليت امام ضروري است. متكلمان معتزلي در مقابل, امامت مفضول را مي پذيرند. خطبه ابن ابي الحديد معتزلي در آغاز شرح نهج البلاغه بر اين اساس است: «الحمدُ للهِ الذي ... قدمَّ المفضولَ علي الافضلِ لمصلحه اقتضاها التكليفُ.»
افضليت امام در كلام شيعي از دو حيث مطرح مي گردد: نخست «افضليت به معناي افضل بودن در ثواب و عبادت در پيشگاه الهي؛ و ديگري افضليت در آن چه به امور امامت مربوط مي شود. براي افضليت از حيث نخست, استدلال شده است كه «امام استحقاق تعظيم و تبجيل بيشتري نسبت به رعاياي خود دارد و اين امر كاشف از عظمت ثواب او مي باشد. از سوي ديگر, از آن جا كه امام مقتداي ديگران مي باشد, لازم است تا از حيث فضيلت نيز از ديگران برتر باشد تا ديگران با اقتدا به او, به بالاترين مراتب فضيلت و ثواب دست يابند.»[10]
افضليت امام در ظاهر و در آن چه به امر امامت مربوط مي شود, به حكم عقل استناد شده است. عقلا تقديم مفضول بر افضل را قبيح شمرده و در سيره عملي خويش, همواره به افضل افراد در فن خويش مراجعه مي كنند. از اين رو, امام نيز, كه اداره و تنظيم امور امت را بر عهده دارد, بايد متخصص تر و افضل از ديگران در اين امر باشد.[11]
آيا ممكن است افضليت ازهر دو حيث در شخص واحد جمع نشود و افضل در ثواب و عبادت مفضول در سياست و رهبري باشد و افضل در سياست و رهبري در عبادت و ثواب مفضول باشد؟ پاسخ به اين سؤال, مثبت است و با توجه به تفاوت مردم, چنين امري عقلاً جايز است. در اين صورت, امامت تقسيم شده و در هر زمينه, افضل در آن متبع خواهد بود.
به رغم پذيرش عقلي چنين فرضي, گفته شده است: «گرچه اين امر جايز است, ولي ما از طريق سمع دانسته ايم كه چنين موردي اتفاق نمي افتد و اين بدان دليل است كه هنگامي كه دانستيم امام واجب است, بايد افضل از رعاياي خويش باشد در جميع آن چه در آن امام است. و از سوي ديگر, از طريق سمع دانستيم كه امام واحد است و او امام در كل امور و در جميع اشياء است. پس مي دانيم كه امام برتر از همه است و كسي با او مساوي نيست»[12]
اگر گفته شود چنان چه مانعي در تقديم فاضل به وجود آيد يا مصلحت, تقديم مفضول را اقتضا كند, در اين صورت بايد تقديم مفضول جايز باشد, در پاسخ اين پرسش گفته شده است: «اين امر جايز نيست؛ زيرا وجه قبح تقديم مفضول بر فاضل آن است كه او در آن چه مقدم شده, افضل از مفضول است و اگر در جميع احوال اين امر وجود داشته باشد, پس بايد در هيچ يك از آن ها حسن نباشد. و اگر اين امر جايز باشد, جايز خواهد بود كه بگوييم: در تمامي اموري كه به عقل خويش به قبح آن پي برده ايم, مثل ترك انصاف و كار ظلم و امثال آن, ممتنع نيست كه امري عارض شود كه آن را از قبح بودن خارج كند, بلكه فراتر از آن, در آن مصلحت ايجاد كند, و اين امر بالاتفاق فاسد است.»[13]
به دليل آن كه امام شأن نبي را در هدايت مردم داشته و مقتداي ايشان است, بايد جامع هر دو فضيلت باشد.
[1]. سيد مرتضي, الشافي في الامامه, تهران, مؤسسه الصادق, 1410 ق, ط 2, ج1, ص 47.
[2]. قاضي عبد الجبار, پيشين, تحقيق عبد الحليم محمود, الدار المصريه للتأليف و الترجمه, ج 20, ص؟.
[3]. علامه حلي, الالفين, ص 7 ـ 10.
[4]. شيخ طوسي, تلخيص الشافي, قم, دارالكتب الاسلاميه, 1394 ق, ج1, ص 180.
[5]. لاهيجي, پيشين, ص 464.
[6]. سيد مرتضي, پيشين, ج1, ص 290.
[7]. علامه حلي, الالفين, ص 24/ شيخ طوسي, پيشين, ج1, ص 49.
[8]. شيخ طوسي, همان, ص 98.
[9]. ر. ك: شيخ طوسي, همان, ص 140 ـ 177.
[10]. شيخ طوسي, همان, ص 201 ـ 205.
[11]. همان.
[12]. همان, ص 230.
[13]. همان, ص 231.
@#@ اما نمايندگان امام و امير و قاضي, كه او منصوب مي كند, تنها در آن چه بدان منصوب گشته اند, بايد افضل باشند و افضليت در ثواب ضرورت ندارد؛ زيرا عصمت درايشان ضروري نيست.[1] بر اين اساس, مي توان ملاك تقدم را در غير امام معصوم صرفاً افضليت او در آن چه فضيلت دارد, دانست. نتيجه چنين حكمي بدون شك, تفكيك حوزه هاي گوناگون و در نتيجه, در صورت وقوع, تقسيم حوزه هاي قدرت است؛ بدين معنا كه ـ براي مثال ـ قاضي در امر قضاوت, كه درآن افضل است, و امير و سياستمدار در مورد افضليت خويش, مقدم هستند و در امور غير آن تابع خواهند بود.
ج . اعلميت: از آن رو كه امام وظيفه حفظ شريعت را بر عهده دارد, بايد به تمامي احكام شرعي عالم باشد و حتي بتواند حكم اموري را كه قبلاً مطرح نبوده و جزو امور مستحدث هستند, اعلام نمايد. بدين روي, اعلميت بايد يكي ديگر از صفات امام باشد و به نظر مي رسد چنين صفتي با توجه به لزوم علم امام به تمامي امور مربوط به حفظ شريعت, نه صفتي تفضيلي, بلكه صفتي مطلق مي باشد؛ زيرا غير عالم به حتي جزئي ترين امور امامت نخواهد توانست كار ويژه حفظ امت و شريعت را ايفا نمايد، هرچند او در مقايسه با كسي كه حتي امري جزئي را نمي داند اعلم تلقي مي شود. به تعبير ديگر, اعلميت امام بدان معناست كه او تمامي امور مربوط به امامت امت, اعم از حفظ شريعت و تدبير امور ايشان, را مي داند, هر چند عرفاً اعلم خوانده شود.
با توجه به رياست امام و كار ويژه هاي او در حفظ شريعت و تدبير امور مردم, لازم است امام در تدبيرامور و سياست مردم نيز اعلم باشد.[2]
دليل اعلميت مقتضي آن است كه امام خود در اين زمينه ها اعلم باشد و صرف مشاوره و راهنمايي اهل فن كفايت نمي كند؛ زيرا اولاً, امكان خطا و سهو ازديگران منتفي نيست و از سوي ديگر, اختلاف آراء اهل فن موجب خواهد شد كه امر امامت و تدبير امور مختل گردد. از اين رو, اعلميت امام در اين امور ضروري است. البته ضرورتي ندارد كه امام به صنايع و حرفي كه ربطي به امر امامت و رهبري ندارند, عالم باشد و عدم علم در اين مورد مخلّ امامت نخواهد بود؛ هر چند افضليت او در اين امورحسن خواهد بود, اما شرط امامت نيست.[3]
نواب و نمايندگاني نيز كه از طرف امام تعيين مي شوند, بايد در آن چه به امر نيابت ايشان مربوط مي شود, علم لازم داشته باشند و حتي ادعا شده است كه «جايز نيست امام در مناطق دوردست كسي را نايب قرار دهد كه از حال او معلوم است كه اگر در امارت او حادثه اي واقع شود او حكم آن را مي داند. يا در صورت عدم علم به آن, امكان رجوع به امام وجود نخواهد داشت.»[4]
د. اشجع بودن امام: از صفاتي كه در مورد امام, از حيث توليت امور مطرح است, اشجع بودن امام است؛ زيرا امام رهبري جهاد و مبارزه با دشمنان را بر عهده دارد و اين امور مستلزم شجاعت امام هستند . پس از بررسي ضرورت امامت بر جامعه و بررسي ويژگي ها و صفات عمده امام, بحث از مقام دوم و ارتباط آن با فعل الهي و شارع مطرح مي شود. عمده مطالبي كه متكلمان شيعي در مقام نخست اثبات مي كنند, عبارتند از:
1. امامت در جامعه و وجود رئيس عقلاً واجب است.
2. امام بايد مصون از خطا و اشتباه بوده و معصوم باشد؛ زيرا بدون آن شريعت حفظ نمي شود.
3. امام بايد افضل الناس بوده و تقديم مفضول بر فاضل عقلاً قبيح است.
4. امام بايد به احكام شريعت و سياست امت اعلم باشد.
5. صفات ديگري نيز در امام لازم است كه مهم ترين آن ها اشجع بودن است.
6. از آن جا كه در صفات عمومي امام, همچون مرد بودن, بالغ بودن, عاقل بودن و امثال آن اختلافي بين متكلمان مطرح نشده, چنين صفاتي نيز در كتب كلامي شيعي پي گيري نشده اند. در بخش كلام عقلي, نسبت به قرشي بودن امام نيز سخني به ميان نيامده است, هر چند طبق ادله نقلي, مصداق امام, فردي قرشي مي باشد.
در تعيين مصداق امام, متكلمان شيعي بر اساس مباني متخذه, در مقام نخست معتقدند: چون برخي از صفات لازم در امامت همچون عصمت, افضل بودن و اعلم بودن صفاتي دروني هستند كه نمي توان از راه هاي ظاهري به آن ها علم پيدا كرد, از اين رو, برخداوند به دليل آگاهي بر سراير باطني افراد, لازم است تا امام را تعيين كند[5] و در واقع, هيچ راهي براي مردم در تعيين و كشف فرد ذي صلاح وجود ندارد. راه شناخت مصداق امامت نيز از اين رو, نص پيامبر با امام پيشين است و يا در صورت نبود آن, ظهور معجزات به دست امام جديد خواهد بود و در آوردن معجزات, امام و پيامبر مشترك خواهند بود.[6] بر اساس استدلال مزبور, تعيين امام نمي تواند به اختيار امت واگذاشته شود.
اشكالي كه مطرح مي شود اين است كه چرا اين امر به اختيار امت واگذار نشود؛ چرا كه خداوند مي داند آن ها جز فرد ذي صلاح را انتخاب نخواهند كرد پاسخي كه در نقض اشكال مزبور داده شده اين است كه در اين صورت لازم مي آيد اختيار شرايع, انبيا و اِخبار از گذشته و آينده نيز به خود مردم واگذار شود؛ زيرا خداوند مي داند كه مردم خطا نخواهند رفت و چرا جايز نباشد كه خداوند ما را بر معارفي مكلف كند و هيچ دليلي بر آنها اقامه نكند؛ چرا كه مي داند جز راه راست را انتخاب نخواهيم كرد؟ چنين اموري نزد عقلا قبيح است. چنين مسئله اي مانند آن است كه فردي مكلف شود هر چه را در آينده براي او اتفاق خواهد افتاد, يا ثروتي را كه در آينده به او خواهد رسيد, بدون آن كه راهي براي معرفت به آن باشد,اعلام كند, صرفاً به خاطر آن كه بگوييم: او هر چه بگويد, درست خواهد بود.[7]
هدف از نصب و تعيين امام آن است كه مانع بروز ظلم و تعدي و فساد در جامعه شود و زمينه صلاح آن فراهم گردد. در صورتي كه انتخاب امام به امت واگذار شود, اختلاف و نزاع دوباره عود خواهد كرد. تجربه تاريخ صدر اسلامي با وجود عبارات و نصوصي كه از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ در مورد مسئله امامت آمده است, به عنوان شاهد اين استدلال مطرح مي شود.[8]
استدلال ديگري كه مطرح مي شود آن است كه تكليف شرعي منوط به اين است كه خداوند از باب لطف خويش, براي مردم راهنما و امامي تعيين كند؛ زيرا انسان به خاطر وجود شهوات و اميالي كه او را از راه راست منحرف مي سازند, نياز به هادي و راهنما دارد و چنين نيازي منحصر در زمان خاصي نيست و چون پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ به عنوان آورنده وحي الهي و هادي امت ـ درزمان محدودي حضور دارد, پس لازم است تا جانشيني با صفات خاص از سوي خداوند تعيين گردد. در واقع, تكليف بدون نصب امام قبيح و موجب اخلال به توحيد و عدل الهي خواهد شد.[9]
از سوي ديگر, از باب حفظ شريعت نيز نصب امام بر خداوند واجب است. شريعت اسلامي مؤيد بوده , براي تمامي نسل هاست. اگر حافظي براي آن نباشد انحراف در آن راه مي يابد, و اين امر از راه هاي ديگري همچون اجتهاد و تواتر اخبار حفظ نمي شود؛ زيرا سهو و خطا از آن ها ممتنع نيست و در نتيجه, نمي توان بدون امام و حافظ به آنچه به ما رسيده است, اطمينان حاصل كرد.[10]
5. تبيين مسئله غيبت و علل آن
با توجه به اطلاق و شمول ادلّه امامت بر تمامي اعصار و جوامع, غيبت امام پرسشي جدي روياروي متكلمان شيعي قرار داد. اشكال اساسي كه مطرح مي شد, اين بود كه طبق استدلال هاي كلامي, وجود امام از باب لطف الهي ضرورتي گريزناپذير بود كه حتي تكليف شرعي نيز بدون نصب امام, قبيح دانسته مي شد, اما در عصر غيبت مردم از چنين لطفي محروم هستند. در واقع, ادعا مي شد آن چه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق يافته لطفي نيست.[11]
متكلمان شيعي در پاسخ به اين اشكال, مجدداً به دليل لطف و مقدمات آن استناد نمودند. طبق استدلال متكلمان شيعي, بر خداوند از باب لطف واجب بود كه امام و رئيسي براي جامعه اسلامي معين نمايد و بر امام نيز واجب بود تا بر اساس همين استدلال, امامت امت را بپذيرد. هر دو امر محقق شده بود و هم خداوند و هم امام وظيفه عقلي خويش را به انجام رسانيده بودند. اما بر مردم نيز واجب بود تا از طريق اطاعت و تسليم در برابر امام, زمينه تصرف امام را در امور حكومتي فراهم سازند. اما آن چه اتفاق افتاد, قتل و آزار امام بود. در واقع, اين خود مردم بودند كه به خاطر عدم تسليم و انقياد از امام, خود را از چنين لطفي محروم ساخته بودند, هر چند ممكن است گفته شود همه مردم بر امام نشوريده بودند و در نتيجه, حرمان ايشان از امام معصوم جايز نخواهد بود. پاسخ متكلمان شيعي آن بود كه شورش برخي از مردم نيز بر امام موجب بر هم زدن زمينه تصرف امام مي گردد.[12]
سؤال ديگري كه در مورد غيبت امام مطرح مي گردد, فايده امام غايب و مستور است. اين سؤال مطرح مي گردد كه چرا امامي تعيين گرديد كه غايب شود و چرا به عدم وجود امام بسنديده نگرديد. پاسخي كه داده شد, تفصيل ابعاد لطف بودن امام بود. «وجودهُ لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»[13] خواجه نصير در اين عبارت موجز, هر كدام از وجود امام و تصرف او را لطفي مستقل و علي حدّه مي دانند و علت عدم تصرف امام را خود خلق معرفي مي كنند. از سوي ديگر, با وجود امام, لطف الهي محقق مي گردد, هر چند مردم با تهديد و تخويف امام مانع ظهور و تصرف او گشته اند.
[1]. همان, ص 214.
[2]. همان, ص 235؛ علامه حلي, الالفين, ص 34.
[3]. شيخ طوسي, همان, ص 242.
[4]. همان, ص 245.
[5]. شيخ طوسي, پيشين, ج1, ص 266؛ علامه حلي, كشف المراد, ص 181.
[6]. شيخ طوسي, همان.
[7]. همان, ص 269.
[8]. علامه حلي, الالفين, ص 46/ سيد مرتضي, پيشين, ج4, ص 7/ لاهيجي, پيشين, ص 483.
[9]. علامه حلي, همان, ص49.
[10]. شيخ طوسي, پيشين, ج1, ص 123.
[11]. قاضي عبد الجبار, پيشين, ج 20, ص؟.
[12]. شيخ طوسي, تلخيص الشافي, ج1, ص 204.
[13]. علامه حلي, كشف المراد, ص 182.
@#@ از اين رو, مسئوليت غيبت امام ـ عليه السلام ـ بر عهده ظالمان است, درحالي كه در صورت عدم وجود امام, چنين مسئوليتي بر عهده خداوند قرار مي گيرد و تبعات عدم تصرف و حضور امام نيز متوجه اوست.[1]
علاوه بر آن, فوايدي نيز براي امام غايب ـ عليه السلام ـ مطرح مي گردد. مهم ترين كار ويژه امام غايب ـ عجل الله تعالي و فرجه ـ حفاظت از شرع به صورت غير مستقيم, ايجاد اميد در شيعيان و انتظار براي ظهور امام ـ عليه السلام ـ و تخويف اعدا و ستمگران مي باشد.[2] از سوي ديگر, امام غايب مي تواند از طريق ارتباط با برخي نواب و نمايندگان خاص خويش, امت را درمسائل حاد و بحراني راهنمايي كند و از اين رو, فايده اي كه از اين طريق از امام غايب حاصل مي شود, از فقدان آن حاصل نمي گردد.
غيبت امام وضعيت جديدي در جامعه شيعي به وجود آورد. طبق استدلال هاي كلامي, ضرورت امام در هر عصري از باب لطف, واجب است و به رغم عدم حضور و تصرف امام معصوم ـ عليه السلام ـ و لطف حضور, هنوز مسئله ضروت تعيين رئيس باقي است و بايد بر اساس معاني كلام سياسي سنتي شيعي, پاسخ مناسبي براي آن يافت. اين مسئله چگونگي وضعيت سياسي عصر غيبت را پيش مي كشد. البته اين بحث در متون كلامي سنتي شيعي به صورت مبسوط مطرح نشده است. عمده مباحث سياسي درباره حانشيني فقها از امام معصوم ـ عليه السلام ـ در متون فقهي دنبال شده است. اما با اين حال, در عباراتي اجمالي اشارتي را به اين مسئله در متون كلامي سنتي مي يابيم:
متكلمان شيعي ضرورت نصب جانشيناني را از سوي امام غايب ـ عجل الله تعالي و فرجه الشريف ـ مطرح ساخته اند. شيخ مفيد ـ رحمه الله عليه ـ اجراي حدود و تنفيذ احكام را در عصر غيبت, از طريق نواب و كارگزاران امام مي داند.[3] سيد مرتضي نيز معتقد است: «همانا امام ـ عليه السلام ـ در اطراف زمين از هيچ شهر و بلدي دور نمي ماند, مگر بعد از اين كه برخي از اصحاب و ياوران خود را به عنوان جانشين در هر جا تعيين مي كند. لذا, به ناچار بايد براي او ياوران و اصحابي در هر يك از شهر ها و سرزمين هاي دور از او باشند كه در مراعات آن چه بر شيعيان مي گذرد, جانشين و قائم مقام آن حضرت به شمار روند. پس اگر به دست شيعه اي كاري انجام شد كه موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضي تأديب و تنبيه او باشد, همين جانشين آن را بر عهده گيرد, چنان كه اگر امام مي بود, خود بر عهده مي گرفت.»
ايشان حتي راه شناخت جانشين را ارائه معجزه توسط خود جانشين مي داند؛ «زيرا معجزات بر طبق مذهب ما, حتي به دست انسان هاي درست كار هم ظاهر مي شوند, تا چه برسد به كسي كه امام او را جانشين خود ساخته و قائم مقام خود قرار داده است.»[4]
در تعبيري ديگر, ايشان حال امام را در عصر غيبت خالي از دو وجه نمي داند: «يا با ما در يك شهر و بلد است كه در اين صورت, خودش امور ما را مورد مراعات قرار مي دهد و نيازي به غير ندارد؛ و يا دور از ماست كه در اين صورت, با فرض حكيم بودن ايشان, ممكن نيست از ما دور شود, مگر بعد از اين كه كسي را به جانشيني خود تعيين كند و او را به عنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد؛ همان طور كه اگر ظاهر مي بود و تشخيص داده مي شد, بايد چنين مي كرد, و اين نكته اي است كه شبهه اي پس از آن نمي ماند»[5]
چنين استدلالي در بحث هاي عالمان متأخر شيعي نيز مطرح شده است. بر اساس يكي از آن ها, «آن چنان كه بر خداوند حكيم به مقتضاي حكمت و قاعده لطف, نصب امام و حجت و والي نيز نصب قائم مقام در شهرهايي كه از آن ها غايب است و نيز در عصر غيبت واجب است.»[6]
6. مسئله ايمان و كفر و معيار عضويت در جامعه اسلامي
اين مسئله ابتدا به وسيله خوارج, سپس به گونه هاي ديگر به وسيله ديگر فرقه هاي كلامي, به ويژه مرجئه, مطرح شد. هر چند اين مسئله صبغه غير سياسي دارد, اما لوازم سياسي مهمي در پي داشته است. مهم ترين اين پيامد ها برخورداري فرد از حقوق شهروندي است. افراد با خروج از ايمان, ديگر از حقوق مشروع عضو جامعه اسلامي بهره مند نمي شدند و حتي حق حيات خود را نيز از دست مي دادند. بر اين اساس, معيار تعلق به جامعه اسلامي مستقيماً با اين مسئله ارتباط مي يافت. در دوره اسلامي, جهان به دو بخش اصلي « دارالاسلام » و « دارالكفر» تقسيم مي گشت و تنها كساني در دارالاسلام عضويت مي يافتند كه بر اساس هنجارها و معيار هاي اسلامي مجاز بودند. بحث ايمان و كفر عملاً در صدد ارائه چنين معياري است. خوارج معتقد بودند كه با ارتكاب گناه كبيره, فرد از امت اسلامي خارج شده, خون او مباح مي گردد. در برابر خوارج, مرجئه صرف پذيرش اسلام و اقرار زباني را كافي دانسته, حتي در گرايشي افراطي عمل را معيار دوزخ و بهشت نيز قرار نمي دادند. از اين رو, مسئله كلامي, كه بار سياسي نيز مي يافت, «تبيين ماهيت ايمان و لوازم آن» بود. در برابر گرايش هاي افراطي خوارج و مرجئه, شيعيان با خارج نمودن «عمل» از مفهوم ايمان و تخصيص آن صرفاً به عمل جوانحي و قلبي, آن را براي برخورداري از مزاياي امت اسلامي كافي مي دانستند. البته چنين معياري با صرف پذيرش لساني اسلام, كه از آن «مسلماني» ياد مي شد, تحقق مي يافت.
مسئله شهروندي و عضويت جامعه اسلامي صرفاً در حد تبيين ماهيت ايمان و كفر در كلام شيعي مطرح و دنبال شده است. البته روشن است كه چنين مفهومي با آن چه بعد ها در غرب با عنوان «شهروندي» و يا «citizenship» شناخته مي شود, تفاوت دارد. در حالي كه در غرب شهروندي عمدتاً با مليت و مرزهاي ملي پيوند مي خورد, در سنت اسلامي مرز دارالاسلام نه قلمرو سرزمين, بلكه قلمرو اعتقادي است. به هر حال, به نظر مي رسد نزديك ترين بحث مرتبط با شهروندي و معيار عضويت در جامعه اسلامي, همان بحث «ايمان و كفر» بوده كه در متون سنتي كلامي شيعي به اجمال برگزار شده است.
7. دفاع از ديدگاه هاي سياسي ـ ديني
دفاع از آموزه هاي ديني يكي از وظايف اصلي علم كلام است. بر اين اساس, متكلمان شيعي نيز همراه با پيگيري مهم ترين سؤالات و شبهات زمانه خود, در صدد ارائه پاسخ و توضيحات لازم بر مي آمده اند. شيخ طوسي در سده پنجم هجري, خود بر اين خط مشي تأكيد نموده است. او درباره علت اهتمام خويش به تلخيص كتاب شريف الشافي استاد خود سيد مرتضي علم الهدي, به ضرورت بازگويي و بيان روزآمد انديشه هاي اسلامي و به ويژه مسئله امامت براي جامعه علمي اشاره مي كند.[7]
ويژگي دفاعي كلام سياسي سبب مي شود تا اين رشته مطالعاتي همواره خود را بازسازي نموده, در برابر مسائل زمانه خود واكنش نشان دهد. از اين رو, يك متكلم بايد همواره به رصد تحولات فكري زمانه خود بپردازد و در موارد لازم, واكنش نشان دهد. شايد بتوان تكرار تك نگاري هاي فراوان در باب مسئله امامت از سوي متكلمان شيعي در طول تاريخ را بر اين اساس تحليل نمود. به دليل تكرار تهاجمات عليه اين آموزه اعتقادي ـ كلامي شيعي, متكلمان شيعي همواره لازم مي ديده اند كه به تبيين روزآمد اين آموزه ديني اقدام نمايند.
مباحث و مسائل مربوط به ويژگي دفاعي به دليل تنوع شبهات و پرسش هاي هرزمانه متكثر و متنوع هستند و از اين رو, نمي توان آن ها را به صورت معين و مشخصي احصا نمود, اما مي توان به طبقه بندي و سنخ شناسي كلي اين مسائل پرداخت. به نظر مي رسد كه از اين حيث, مي توان مسائل دفاعي كلام سياسي را به دو صورت طبقه بندي كرد: دفاع از آموزه هاي اعتقادي و دفاع از آموزه هاي فرعي ـ فقهي. مبناي اين تقسيم بندي به تمايز اصول و فروع دين بر مي گردد. دفاع از قسم نخست توسط يك متكلم كاملاً روشن است. به دليل تعلق كلام به آموزه هاي اعتقادي و اصول دين, يك متكلم وظيفه بديهي و روشني در دفاع از اين آموزه ها دارد. اما قسم دوم به رغم تعلق به فروع دين و احكام فقهي, در دامنه دفاعي علم كلام قرار مي گيرد. اين امر بدان سبب است كه امر رفاع از يك فرع فقهي, خارج ازحيطه علم فقه است. فقيه در نهايت, وظيفه دارد تا بر اساس منابع اربعه فقهي خود, به كشف و اثبات تكاليف مكلفان اقدام نمايد. از اين رو, دفاع از يك حكم فقهي ديني در برابر مكاتب ديگر نيازمند كار متكلمانه است تا بر اساس شيوه هاي مناسب, به دفاع ازيك فرع فقهي بپردازد. بر اين اساس, كلام سياسي وظيفه دارد, هم از آموزه هاي سياسي ـ اعتقادي ديني و هم از مسائل مطرح شده در فقه سياسي دفاع نمايد.
خاتمه
آن چه گذشت بررسي اجمالي درباره كلام سياسي شيعه بود. ابتدا چيستي و مراد از كلام سياسي مورد بحث قرار گرفت و سپس مسائل مهم كلام سياسي شيعي در دو گروه مسائل سنتي و مسائل جديد كلام سياسي شيعي بررسي شدند. روشن است كه بررسي تمامي اين مسائل در يك مقاله امكان پذير نيست. از اين رو, درمقاله حاضر, صرفاً مهم ترين مسائل سنتي كلام سياسي شيعه مورد بررسي قرار گرفتند. به رغم ضرورت ها و نيازهاي بنيادين به كلام سياسي, متأسفانه اين حوزه مطالعاتي هنوز انسجام لازم و مناسب خود را پيدا نكرده است. غالباً چنين تصور مي شود كه امامت تنها بعد مسائل سياسي كلامي است, در حالي كه ـ چنان كه گذشت ـ امامت تنها يكي از محور هاي مسائل كلام سياسي است. از اين رو, به رغم اهميت مسئله امامت در كلام سياسي شيعه, نمي توان ديگر مسائل كلامي را ناديده گرفت.
[1]. سيد مرتضي, امام و غيبت (المقنع في الغيبه), ص 68.
[2]. سيد مرتضي, الشافي, ج1, ص 186.
[3]. شيخ مفيد, الفصول العشره في الغيبه, ص 106.
[4]. سيد مرتضي, امامت و غيبت (المقنع في الغيبه), ص 106.
[5]. همان, ص 107.
[6]. لطف الله صافي گلپايگاني, ضروره وجود الحكومه او ولايه القهاء في عصر الغيبه, قم, بي نا, 1415 ق, ص 12/ همچنين ر.ك: شيخ عبد الله ممقاني, رساله هدايه الانام في حكم اموال الامام, ط سنگي, ص 141ـ 142/ حسينعلي منتظري, البدر الزاهر (تقريرات درس آيه الله بروجردي), قم, 1374, ج3, ص 72 ـ 79.
[7]. شيخ طوسي, تلخيص الشافي, ج 1, ص؟. @#@ البته در طول تاريخ كلام شيعي, آموزه امامت شناخته شده و از اين نظر, امامت موضوع شاخص و محوري كلام شيعي را تشكيل مي داده است. با توجه به نياز امروز ما به پاسخ هاي كلامي به مهم ترين پرسش هاي سياسي زمانه از يك سو, و عدم پيرايش و پرداخت مناسب به اين مسائل در گذشته اسلامي به دليل تعلق آن ها به زمانه ما, ضرورت دارد با تأسي به سيره حسنه متكلمان بر جسته گذشته, مهم ترين مسائل سياسي زمانه خود را به تأمل در رهيافت كلام سياسي بگذاريم و پاسخ هاي مناسبي به پرسش هاي زمانه خود ارائه كنيم. از اين رو, ضروري است در مجالي مناسب به بررسي مهم ترين مسائل سياسي زمانه خود از رهيافت كلام سياسي بپردازيم.
نكته حايز اهميت آن كه ما به دليل اعتقادات ديني خود, نمي توانيم مسائل زمانه خود را صرفاً از منظر فلسفه سياسي بررسي كنيم. يك مؤمن ديندار نياز دارد تا بين باورهاي اعتقادي ـ ديني و تأملات عقلي خود, انسجام و هماهنگي بر قرار نمايد. از اين رو, فلسفه سياسي به تنهايي نمي تواند چنين نيازي را پاسخ دهد و نياز به كار متكلمانه در عرصه سياسي نيز براي رسيدن به اين انسجام و هماهنگي ضروري مي نمايد.
يكي از حوزه هاي انديشه سياسي اسلام, «كلام سياسي» است. اين حوزه همانند فقه سياسي, از جمله عرصه هاي تفكر سياسي مسلمانان مي باشد كه در درون خود تمدن اسلامي, شكل گرفته و رشد نموده است. علم كلام علمي است با ويژگي هاي كاملاً اسلامي و متعلق به همه مسلمانان. از اين رو, «كلام سياسي» نيز يكي از عرصه هاي تفكر سياسي اسلامي است كه به سنت اسلامي تعلق دارد. مي توان براي كلام سياسي, همتاياني در تفكر غرب يافت كه از آن به «الهيات سياسي»[1] تعبير مي كنند. البته آن چه در غرب به عنوان الهيات مي شناسيم, از كلام اسلامي متمايز است و بر اين اساس, آن ها همسان نيستند. كلام سياسي به بيان آراء و انديشه هاي كلامي مسلمانان در باب سياست و زندگي اجتماعي مي پردازد. در اين نوشتار, برآنيم تا با تبيين اجمالي رهيافت كلام سياسي در انديشه سياسي اسلام, به بررسي كلي ديدگاه هاي كلام سياسي شيعي بپردازيم.[2]
تعريف «كلام سياسي»
كلام سياسي منشعب از علم كلام است و در نتيجه, ويژگي ها و خصايص علم كلام نيز درآن وجود دارد. نمي توان كلام سياسي را به عنوان يك حوزه مطالعاتي مستقل در گذشته اسلامي يافت و تنها مسائلي در درون متون كلامي گذشته وجود دارند كه به عرصه سياسي ـ اجتماعي مربوط مي شوند. گاه تك نگاري هايي را نيز, به ويژه نزد متكلمان شيعي, مي يابيم كه به يكي از عرصه هاي سياست و عمدتاً مسئله امامت اختصاص يافته اند. در واقع, كلام سياسي گرايشي است كه برخي از محققان در گونه‌شناسي مطالعات سياسي مسلمانان در گذشته اسلامي آن را به عنوان يك مشرب مطالعاتي سياسي در يك طبقه خاص قرار داده‌اند. وضعيت كلام سياسي از اين حيث كاملاً شبيه وضعيت فقه سياسي است. هيچ كدام از اين دو حوزه يك حوزه مطالعاتي مستقلي در دوره اسلامي نبوده اند و انديشمندان اسلامي نيز در آثار خود, چنين نگرشي به آن نداشته اند. از اين حيث, مي توان تلقي اين دو حوزه مطالعاتي را به عنوان حوزه هاي مستقل در انديشه سياسي اسلام به دوران جديد متعلق دانست كه در گذشته اسلامي, صرفاً جزوي از بدنه كلي علوم فقه و كلام بوده اند. به نظر مي رسد استقلال يابي علوم در دوران اخير و به ويژه شكل گيري مطالعات مستقل در حوزه سياسي عملاً محققان را به اين سمت سوق داده است كه با رعايت وجود تمايز رهيافت هاي سياسي دوره اسلامي هر كدام از اين رهيافت ها را به عنوان شاخه هاي مستقلي در مطالعات سياسي قلمداد نمايند.
روشن است كه اين امر بدان معنا نيست كه عالمان اسلامي در گذشته, به تبيين فقهي يا كلامي مباحث سياسي نپرداخته اند, بلكه مراد آن است كه اين حوزه ها به طور مستقل مورد نظر نبوده اند. فقه سياسي و كلام سياسي از اين منظر, از فلسفه سياسي و سياست نامه نويسي متمايز مي باشند. حوزه هاي اخير در عمل, به عنوان حوزه هاي مستقل مطالعاتي در دوره اسلامي شناخته شده بودند. و متون مستقلي نيز در اين زمينه ها با نگاه استقلالي نوشته شده اند. به هر حال, شايان توجه است كه استقلال يا عدم استقلال اين حوزه ها در دوره اسلامي نمي تواند تعيين كننده تلقي امروز ما از اين حوزه ها باشد. ما در روزگار خود, به تناسب نيازهاي علمي و زمانه خويش, بايد به حوزه هاي مطالعاتي سياسي نگاه كنيم و حتي در موارد نياز, حوزه هاي جديدي تأسيس نماييم. از اين حيث, كلام سياسي يكي از حوزه هاي ضروري و مورد نياز ما در عصر حاضر مي باشد.
از كلام سياسي تا كنون تعاريف منسجم و متقني, جز در چند مورد نادر, ارائه نشده است. از جمله معدود تعريف هايي كه در اين زمينه وجود دارند, مي توان به تعريف هاي خسرو پناه و اشتراوس اشاره كرد كه به اجمال, آن ها را بررسي كرده, در نهايت, تعريف خود را ارائه مي كنيم:
عده اي «كلام سياسي» را چنين تعريف كرده اند: «آموزه هاي سياسي است كه از وحي الهي سرچشمه مي گيرد. به عبارت ديگر, اگر پرسش هاي مربوط به فلسفه سياسي, كه با روش انتزاعي و عقلي پاسخ داده مي شوند, از طريق وحي الهي و متون ديني پاسخ داده شوند, كلام سياسي تحقق مي يابد.»[3] همچنين معتقدند كه : «كلام سياسي به معناي آموزش هاي سياسي برگرفته از كتاب و سنت, براي هر انسان آگاه به دين اسلام غير قابل انكار است»[4] .
تعريف نخست صرفاً شامل كلام سياسي نقلي مي شود و تلاش هاي صورت گرفته از جانب متكلمان شيعي را در توضيح و تبيين عقلي آموزه هاي سياسي ديني در بر نمي گيرد. تعريف دوم نيز, كه گويا به تعريف نخست اشاره دارد, مانع نيست و فقه سياسي را نيز در بر مي گيرد. اين امر بدان جهت است كه فقه سياسي عمدتاً بر اساس ادله نقلي, به توضيح تكاليف سياسي مكلفان مي پردازد. البته در اين ويژگي, كلام سياسي نقلي نيز ـ چنان كه گذشت ـ با فقه سياسي مشترك است. تمايز فقه سياسي و كلام سياسي نقلي به موضوع و غايت اين دو بر مي گردد. در حالي كه فقه سياسي دغدغه كشف و اثبات حكم تكليفي را بر عهده دارد, كلام سياسي نقلي عمدتاً به اثبات نقلي ديدگاه هاي كلامي دين و شارع درباره مسائل سياسي مي پردازد.
در جهان مسيحيت نيز تعاريفي از «الهيات سياسي» صورت گرفته كه با كلام سياسي, كه خاص تفكر اسلامي است, متناظر هستند. براي نمونه, مي توان به تعريف اشتراوس اشاره كرد. مترجم متن اشتراوس در برابر واژه لاتين «political theology » از واژه «كلام سياسي» استفاده نموده و در نتيجه, تعريف اشتراوس را چنين ترجمه كرده است. «آنچه ما از كلام سياسي مي فهميم, تعليمات سياسي است كه از وحي الهي ناشي مي شود.»[5] به هر حال, اشتراوس نيز درتعريف خود, بر نشأت گيري آموزه هاي الهيات سياسي از وحي اشاره كرده است. البته ـ چنان كه در تعريف خسرو پناه نيز بدان اشاره شد ـ چنين تعريف را اگر بخواهيم در سنت اسلامي مد نظر قرار دهيم, فقه سياسي را نيز در بر مي گيرد. تعريف مزبور مي تواند در نهايت, كلام سياسي نقلي را در بر بگيرد, اما مباحث كلام سياسي عقلي از آن خارج خواهند ماند. از اين رو, اين تعريف جامع و مانع نمي باشد.
با توجه به ويژگي هاي علم كلام, مي توان كلام سياسي را به اين صورت تعريف نمود: كلام سياسي شاخه اي از علم كلام است كه به توضيح و تبيين آموزه هاي ايماني و ديدگاه هاي كلان دين در باب مسائل و امور سياسي مي پردازد و از آن ها در قبال ديدگاه ها و آموزه هاي رقيب دفاع مي نمايد.»
در اين تعريف, سعي شده است سه ويژگي علم كلام ملحوظ شوند: ارتباط با عقايد ايماني, ويژگي تبييني و توضيحي كلام, و ويژگي دفاعي آن. موضوع كلام سياسي را نيز مي توان «عقايد سياسي ديني» دانست. چنين موضوعي متناظر با موضوع برگزيده علم كلام است كه در آن «عقايد ديني» محوريت دارند. وجه جامع بودن اين موضوع به شمول آن بر آموزه هاي سياسي ديني بر مي گردد كه مرتبط با اصول اعتقادي مي باشد. وجه مانعيت آن هم در خارج شدن مباحث فقه سياسي است كه به فروع دين بر مي گردد و بيشتر به تكاليف جزئي در عرصه سياسي مربوط مي شود. مراد از «عقايد ديني» در اينجا, نگرش كلان دين به امور گوناگون مي باشد. از اين حيث, عقايد ديني صرفاً اصول اعتقادي ديني را در بر نمي گيرند, بلكه هر ديدگاه كلاني را كه به نگرش دين به امور دنيوي و اخروي و امور انساني تعلق دارد, شامل مي شود. به دليل تكثر روشي علم كلام, كه متناسب با شرايط و موقعيت هاي گوناگون, از روش هاي متنوعي در علم كلام بهره گرفته مي شود, كلام سياسي نقل و عقلي, هر دو در اين تعريف جاي مي گيرند.
جايگاه كلام سياسي در انديشه سياسي اسلام
براي شناسايي جايگاه كلام سياسي در انديشه سياسي اسلام, لازم است آن را با گرايش هاي سياسي مشابه در انديشه سياسي اسلام مقايسه نماييم. هم چنين مي توان از طريق بررسي ضرورت پرداختن به كلام سياسي در عصر حاضر, جايگاه و اهميت آن را در انديشه سياسي معاصر اسلامي نشان داد. نزديك ترين گرايش ها به كلام سياسي در سنت اسلامي, فلسفه سياسي و فقه سياسي مي باشند. از اين رو, در بررسي حاضر, صرفا نگاهي اجمالي به نسبت كلام سياسي با اين دو حوزه مطالعاتي خواهيم داشت. البته نسبت اين حوزه هاي سياسي به نسبت كلان فلسفه, فقه و كلام در سنت اسلامي بر مي گردند و با شناسايي اين نسبت كلان, نسبت حوزه هاي مطالعاتي سياسي نيز روشن خواهد شد.
كلام سياسي بيشترين نسبت را با فلسفه سياسي دارد. همانند همپوشي موضوعي فلسفه و كلام و سنت اسلامي, در عرصه تفكر سياسي نيز مي توان بين كلام سياسي و فلسفه سياسي اين نسبت را يافت. بر خلاف ادعاي برخي در تقليل فلسفه اسلامي به كلام, آن ها دو حوزه مستقل مي باشند. در نسبت بين كلام سياسي و فلسفه سياسي نيز برخي چنين ادعايي مطرح نموده و فلسفه سياسي را به كلام سياسي تقليل داده اند. آن لمبتون در بررسي خود در باب انديشه سياسي اسلام در دوره ميانه, چنين نظري دارد.[6] البته علاوه بر اين فرض, كه قابل قبول نيست, سه فرض ديگر را نيز مي توان مطرح كرد: تباين مطلق, تضاد و تعارض, و در نهايت همگرايي و تأثير متقابل. از ديدگاه نوشتار حاضر, رابطه همگرايي و تأثير متقابل در سنت اسلامي در عمل حاكم بوده است.[7] از اين حيث, مي توان گفت: كلام سياسي و فلسفه سياسي به رغم داشتن وجوه تمايز, در تبيين كليت زندگي سياسي و ابعاد آن مشترك هستند.
[1]. POLITIKAL THEOLOGY.
[2]. براي اطلاع بيشتر دربارة كلام سياسي, ر. ك: نگارنده, « چيستي كلام سياسي», قبسات, ش 28, (تابستان 1382).
[3]. عبدالحسين خسرو پناه, انتظارات بشر از دين, تهران, مؤسسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر, 1382, ص 504.
[4]. همان, ص 509.
[5]. لئو اشتراوس, فلسفه سياسي چيست؟, ترجمة فرهنگ رجايي, تهران, اتشارات علمي ـ فرهنگي, 1373, ص 3.
[6]. لمبتون در تحليل كلان از كل دانش سياسي در اسلام, معتقد است: «اسلام نيز همانند يهود و مسيحيت, معتقد است كه حكومت ريشه اي الهي دارد. در نتيجه, دانش سياسي نظام مستقلي نيست كه در پي رسيدن به بالاترين قله هاي انديشه بشري باشد, بلكه شاخه اي از علم كلان است.» (ر. ك: ك. اس. لمبتون, انديشة سياسي در دورة ميانة اسلام, ترجمة عباس صالحي و محمد مهدي فقيهي, تهران, عروج, 1378, ص 31.)
[7]. براي بررسي نسبت كلام سياسي و فلسفة سياسي به صورت مبسوط تر, ر. ك: نگارنده, «بررسي تطبيقي كلام سياسي و فلسفه سياسي», فصلنامة علوم سياسي, ش 23, (تابستان 1382.)
@#@ نكته مهم در تمايز اين دو حوزه مطالعاتي, دل‌مشغولي كلام سياسي به كشف, تبيين و دفاع از آموزه هاي دل‌دادگي فيلسوف به كشف و تحري حقيقت از سوي ديگر مي باشد. روشن است كه اين ها هر كدام كار ويژه ها و اهداف خاص خود را دارند و در نتيجه, به رغم اشتراك در موضوع و مسائل, اين دو حوزه مطالعاتي مستقل از هم مي باشند. به دليل چنين اشتراك هايي ـ چنان كه در سنت اسلامي نيز شاهد بوده ايم ـ همواره بين فلسفه و كلام تعامل بوده است و به ويژه در سنت شيعي, فرايند همگرايي فلسفه و كلام سير تكاملي داشته و در نهايت, در حكمت متعاليه صدرايي اين امر به اوج مي رسد.
اما ارتباط كلام سياسي و فقه سياسي متفاوت مي باشد. چنين تفاوتي به تفاوت سطح و برد اين دو حوزه مطالعاتي بر مي گردد. در حالي كه فلسفه سياسي و كلام سياسي دو دانش هم عرض بودند و در اهداف و كارويژه ها تمايز پيدا مي كردند, نسبت كلام سياسي و فقه سياسي چنين نيست. كلام سياسي به تبيين كليت ديدگاه سياسي و چگونگي تنظيم كلان حيات سياسي از منظر دين مي پردازد, اما فقه سياسي به بيان تكاليف سياسي مكلفان در سه سطح فردي, گروهي ـ اجتماعي و حكومتي مي پردازد. روشن است كه چگونگي تفكر در اين حوزه ها, مسبوق به تعيين كليت ديدگاه دين در عرصه سياسي مي باشد. مباحث كلام سياسي به صورت اصول موضوعه در فقه سياسي به كار گرفته مي شوند. از اين حيث, كلام سياسي بر فقه سياسي اوليّت و اولويّت مي يابد. اوليت بدان روي كه بدون پرداختن به كليت نگاه دين به عرصه سياسي, نمي توان وارد جزئيات شد, و اولويت بدان روي كه ما نياز داريم بنياد هاي فقه سياسي معاصر خود را در كلام سياسي بنا نهيم و سپس وارد غور در مباحث فقه سياسي شويم. بي توجهي به اين نكته سبب شده است كه معدود آثاري كه در باب فقه سياسي نوشته شده اند, به جاي پرداختن به هدف اصلي فقه سياسي در تبيين تكاليف سياسي مكلفان, خود را درگير مباحث بنيادي ـ كلامي نمايند و در نتيجه, از توجه كامل به مسئوليت فقه سياسي باز بمانند و در نتيجه, فقه سياسي رشد مناسبي نداشته باشد.
براي جايابي كلام سياسي در انديشه سياسي معاصر اسلامي, مي توان به ضرورت هاي پرداختن به مباحث كلام سياسي در عصر حاضر پرداخت و نشان داد كه چنين ضرورت هايي صرفاً با كلام سياسي در عصر حاضر پرداخت و نشان داد كه چنين ضرورت هايي صرفاً با كلام سياسي تأمين مي شوند. مهم ترين اين ضرورت ها عبارتند از:
1. بازخيزي و احياي اسلام گرايي در عرصه سياسي دو قرن اخير؛
2. سيطره سكولاريسم و چالش آن با مباني اسلامي ـ شيعي؛
3. ضرورت تأمين و تبيين مباني نظري حكومت ديني و دفاع از نظام اسلامي؛
4. بحران مكاتب فكري معاصر و گسترش گرايش به دين در عرصه سياسي ـ اجتماعي؛
5. ضرورت فعال سازي مطالعات سياسي در حوزه هاي دين پژوهي و نياز به مباحث كلام سياسي؛
6. ضرورت تبيين امهات مباحث سياسي اسلامي در كلام سياسي و زمينه سازي پويايي فقه سياسي شيعه.
مسائل كلام سياسي شيعه
مجموعه مسائل كلام سياسي شيعي را مي توان در دو گروه مسائل سنتي و مسائل جديد دنبال كرد. چنان كه گذشت, ويژگي عمده مسائل سنتي كلام سياسي شيعي پراكندگي آن ها در لابه‌لاي متون كلامي مي باشد كه در بهترين وضعيت, برخي از آن ها به صورت تك نگاري هايي مثل بحث امامت مستقلاً مورد بحث قرار گرفته اند. عمده ترين اين مسائل محور هاي ذيل مي باشند:
1. حسن و قبح و حدود معرفت عقلي و ابعاد سياسي آن؛
2. حسن تكليف و لزوم شريعت الهي در عرصه اجتماعي؛
3. مسئله جبر و اختيار و ابعاد سياسي اجتماعي آن؛
4. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامي و تبيين آن بر اساس قاعده «لطف».
5. تبيين مسئله غيبت و علل آن؛
6. مسئله ايمان و كفر و معيار عضويت در جامعه اسلامي؛
7. دفاع از ديدگاه هاي سياسي ـ ديني.
اين ها مسائل عمده اي هستند كه در لابه‌لاي متون كلامي شيعي مطرح و دنبال شده اند. هر كدام از محور هاي مزبور در درون خود, داراي مسائل فرعي نيز مي باشد كه معمولاً در متون كلامي سنتي ما مورد بحث قرار گرفته اند. در اين نوشتار, به دليل اجتناب از تطويل, عمدتاً به گزارش مسائل سنتي كلام سياسي شيعي پرداخته شده است.
فراتر از مسائل سنتي, كه در متون كلامي شيعي مطرح شده اند, با تحولاتي كه در چند سده اخير در جهان اسلام رخ داده, مسائل و مباحث جديدي نيز با ويژگي ها و روش هاي جديد پيش روي كلام اسلامي مطرح شده اند. بسياري از اين مباحث پيشينه قبلي نداشته يا از منظرها و رويكرد هاي جديدي مطرح شده اند. چنين تحولي تحت تأثير تجربه مدرنيسم غربي و بازتاب هاي آن در جهان اسلام صورت گرفته است. مدرنيسم با مباني و نگرش هاي جديدي كه با خود آورد, در تعارض با نگرش هاي سنتي بوده, آن ها را به چالش مي كشد. برخي ازمحققان از اين تحول با عنوان «كلام جديد» ياد مي كنند.. البته به نظر مي رسد كه چنين تحولي نه به معناي پيدايش علمي جديد, بلكه تحول در برخي از ابعاد كلان علم كلام مي باشد كه لزوماً به شكل گيري دانشي جديد نمي انجامد. [1] از اين حيث, كلام سياسي نيز در مواجهه با چالش هاي جديد, مسائل خاص خود را در عصر جديد يافته است. برخي از مهم ترين مسائلي كه در كلام سياسي امروز مي توان مطرح و پي گيري كرد, عبارتند از:
1. مسئله رابطه دين و سياست؛
2. انتظار بشر از دين در عرصه سياسي و اجتماعي؛
3. تبيين موضع دين در برابر مسائل سياسي ـ اجتماعي جديد و مستحدث؛
4. تبيين وضعيت سياسي جامعه اسلامي در دوره غيبت / عصر جديد؛
5. دفاع از آموزه هاي سياسي ـ اسلامي در برابر مكاتب سياسي ديگر؛
6. ترسيم سيماي كلان مدينه فاضله اسلامي.
مسائل كلام سياسي شيعه, بيش از مباحثي هستند كه ذكر شدند. مسائل مذكور فقط شماي كلي اين مسائل را در اختيار قرار مي دهند. ازاين رو, ضرورت دارد تا اين مباحث در جاي خود به صورت گسترده تري بحث و بررسي شوند. در ادامه, به بررسي محور هاي عمده مباحث كلام سياسي شيعه مي پردازيم:
1. حسن و قبح عقلي و حدود معرفت عقلي و ابعاد سياسي ـ اجتماعي آن
مسئله «حسن و قبح» از جمله مباحث بنياديني است كه در نخستين سده هاي اسلامي مطرح گرديد. در برابر جريان عقل‌گريز اهل حديث. گروهي از متكلمان, كه بعد ها به متكلمان «عدليه» شناخته شدند, بر امكان تشيخص امور حسن و قبيح تأكيد نمودند. از نظر اينان, عقل انسان قادر به تشيخص ملاك هاي حسن و قبح امور است و با به كارگيري اين ملاك ها مي تواند به داوري عقلي بپردازد. هر چند اين مسئله صرفاً به صورت يك مسئله معرفت‌شناختي و كلامي صرف مطرح شد, اما به نظر مي رسد در سنت اسلامي و مباحث كلامي بعدي, بسيار تأثيرگذار بوده است. متكلمان عدليه با به كارگيري اين معيارها, مباحث سياسي ـ اجتماعي را نيز بر اساس دستاوردهاي بحث حسن و قبح پيگيري نمودند. مهم ترين دستاورد مستقيم اين گرايش را در كلام عدليه, مي توان قاعده «لطف» و بازتاب هاي سياسي ـ اجتماعي آن دانست.[2] اين قاعده ضمن حجيت بخشيدن به عقل در حدود خاص آن, ورود تكاليف شرعي را در تكاليف عقلي نوعي, لطف قلمداد مي كند.
2. حسن تكليف و شريعت الهي در عرصه سياسي ـ اجتماعي
حسن تكليف از جمله نخستين مباحث سياسي ـ اجتماعي در ترتيب مباحث كلامي شيعي مي باشد. متكلمان شيعي پس از پرداختن به مباحث الهيات و اثبات توحيد و مسائل آن و نيز پرداختن به بحث عدل در جهت اثبات نبوت عامه, مباحثي را نيز در باب تكليف و حسن آن دنبال مي كنند. حسن تكليف از اين حيث, به ويژگي هاي انسان و نيز حيات اجتماعي وي پيوند داده مي شود. البته تقرير هاي گوناگوني از اين بحث مطرح شده اند. به موازات پر رنگ تر شدن فرايند همگرايي كلام شيعي با فلسفه اسلامي به دست خواجه نصير الدين طوسي, حسن تكليف و بعثت انبيا بر اساس نيازهاي اجتماعي انسان ها تفسير مي شوند. علامه حلي در شرح خود بر تجريدالاعتقاد خواجه نصير, اين چرخش وي را از مشرب كلامي به مشرب حكمي در متن گوشزد مي كند.[3] اما به هر حال, آن چه مهم است, توجه به بعد اجتماعي و سياسي تكليف مي باشد. در تقريرهاي اوليه, نياز انسان به تكليف و ارسال رسل, عمدتاً بر نياز به وضع تكاليفي براي جلوگيري از غلبه قواي شهواني بر عقل آدمي تأكيد مي شد. اما با چرخش حكمي در علم كلام, توجه به نياز آدمي در عرصه اجتماعي به قانون گذاري برجسته‌تر گشت.
در كلام سنتي شيعي, پس از مباحث وجودشناسي و خداشناسي و تعيين جايگاه انسان در عالم هستي و اثبات تعلق وجود آدمي به مبدأ هستي بخش و تركيب وجودي وي از دو عنصر روح و بدن, بحث انسان شناسي با تكليف و حسن آن پيوند خورده است. از اين رو, در بحث انسان شناسي, ضرورت تكليف و حسن آن و بيان ويژگي هاي تكليف مطرح شده است. غايت چنين بحثي به ضرورت ارسال رسل و مباحث نبوت عامه ختم مي شود. متكلمان سنتي شيعي در اثبات نياز آدمي به تكاليف شرعي, به تحليل ويژگي هاي آدمي و وجه نياز او به هدايت آسماني پرداخته اند. بدين روي لازم بوده است تا ساختار وجودي انسان و قوا و توانايي هاي وي مورد بررسي قرار گيرند و بر اساس اين ويژگي ها, ضرورت تكليف ثابت شود. در اين رهيافت, بر تعارض دروني بين قواي عقلي و شهوي در وجود آدمي تأكيد مي شود.
[1]. در مورد چيستي و ديدگاه هاي مختلف دربارة كلام جديد, نك: احمد فرامرز قراملكي: هندسة معرفتي كلام جديد, ص 122 ـ 146/ علي رباني گلپايگاني, درآمدي بر علم كلام, ص 143 ـ 158/ علي اوجبي: «كلام جديد در گذر انديشه ها»؛ مجلة نقد و نظر, سال اول, ش 2/ عبدالحسين خسرو پناه, كلام جديد.
[2]. در مورد قاعدة لطف و جايگاه آن در كلام سياسي شيعه, ر. ك: نگارنده, «درآمدي بر كلام سياسي شيعه: قاعدة لطف», فصلنامة علوم سياسي, ش2, ( پاييز 1377).
[3]. ر.ك: علامة حلي, كشف المراد, تعليقه الشيخ جعفر سبحاني, قم, مؤسسه الامام الصادق ـ عليه السلام ـ, 1375, ص 98.
@#@
از اين منظر, وجه الزامي بودن تكليف آن است كه اگر خداوند كسي را, كه شرايط تكليف در او تمام است, مكلف نسازد, او را به امر قبيح وا داشته و چون وا داشتن به قبيح باطل است, پس ملزوم آن نيز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است كه اگر خداوند شخصي را بيافريند و در وي شهوت به قبيح و تنفر از امر حسن قرار دهد, در حالي كه عقل او نيز در تشخيص بسياري از امور حسن و قبيح مستقل نيست, پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرر ندارد تا آن را امتثال كند, و حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نمايد, همانا با خلق شهوت و امر او به قبيح, او را به آن قبيح وا داشته است.[1]
خواجه نصير در تبيين حِكْمي حسن تكليف, كه عمدتاً صبغه اجتماعي يافته است, استدلالي را مطرح مي كند كه چكيده آن چنين است:
1. بقاي نوع انسان به بقاي اشخاص امري حسن است.
2. چنين هدفي جز با تعاضد و تعاون حاصل نمي شود.
3. حيات اجتماعي محل وقوع تنازع است.
4. براي رفع آن, چاره اي جز وضع قانون و سنت عادله نيست.
5. اگر همگي مردم در وضع قانون شركت كنند, تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزير, بايد مستند به شخصي باشد كه از ايشان به كمال قوايش متمايز باشد.
6. شناخت اين شخص با معجزاتي كه بر آمدن او از جانب خدا دلالت كنند, متحقق مي شود.
7. مردم به دليل تفاوت مزاجشان, در قبول خير و شر متفاوتند. پس لازم است شارع مؤيَّد به برهان و وعظ و مانند آن باشد.
8. از آن جا كه پيامبر در هر زماني نيست, پس لازم است تا شريعت هنگام از بين رفتن او بقا يابد. پس بر ايشان عباداتي كه يادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آن ها سه گونه منافع است: رياضت نفس, عادت نفس به تفكر و نظر در امور الهيه, تذكر به خير و شر اخروي براي حفظ نظام زندگي.[2]
اين استدلال اجتماعي بودن انسان را مفروض گرفته و بر آن مبتني است, در حالي كه استدلال نخست براي فرد واحد نيز قابل طرح بود. براي نمونه, مي توان مشابه استدلال نخست را در مورد نياز آدمي به امام و هادي ذكر نمود كه از نظر كلام شيعي بر اساس ويژگي ها و قواي دروني آدمي, بر خداوند لازم است تا او را با نصب امام راهنمايي كند. علامه حلي در كتاب الالفين خود, چنين استدلالي را مطرح كرده است. از نظر وي, براي فرد واحد نيز نصب امام از جانب خداوند واجب است.[3] استدلال پيشين را در ضرورت قانون براي حيات اجتماعي, مي توان در فلسفه سياسي يونان و به تبع آن, نزد حكماي اسلامي, فارابي و ديگران يافت.[4]
3. مسئله جبر و اختيار و ابعاد سياسي ـ اجتماعي آن
بحث «جبر و اختيار» يكي از مهم ترين مباحث كلامي است كه نتيجه آن در مباحث سياسي ـ اجتماعي نيز ظاهر مي شود. در طول تاريخ اسلام, برخي حاكمان سعي كرده اند با حمايت و ترويج قول بر جبر, به اعمال ناشايست و ظالمانه خويش سرپوش بگذارند؛ چنان كه حمايت از فكر «ارجاء» نيز در اين جهت بوده است.[5] كلام عدليه قول به جبر را شديداً انكار كرده است. از ابوهذيل علاف, يكي از بزرگان معتزله, نقل شده است: حمار آدمي عاقل تر از اوست؛ چرا كه وقتي حمار را از نهر بزرگي وادار به رد شدن نمايي, اطاعت نمي كند و اگر بخواهي او را از نهر كوچك رد نمايي عبور مي كند؛ زيرا او بين آن چه او بر آن قادر است و آن چه مقدور او نيست فرق مي گذارد, ولي آدمي بين اين دو فرق نمي گذارد. پس حمارش عاقل تر از اوست.»[6]
در كلام شيعه, اصل اختيار آدمي از امور بديهي تلقي شده است.[7] البته در اين كه حدود اختيار آدمي چقدر است, بين كلام شيعه و معتزله, به ويژه معتزله بصره, اختلاف است. در حالي كه معتزله به تفويض معتقد بودند, متكلمان شيعي بحث «امر بين الامرين» را برگزيدند.[8]
مسئله جبر و اختيار به رغم تعلق به عرصه اعتقادي و كلامي, بر عرصه هاي زندگي سياسي نيز در سده هاي نخست اسلامي تأثيراتي داشته است. حاكمان وقت با سوء استفاده از عقيده جبر, در صدد توجيه حكومت و اقدامات ناشايست و خلاف خود بودند. سرآغاز بسياري از كتب سياسي دوره ميانه اسلامي, كه به بحث دولت و حكومت مي پردازد, با اين توجيه آغاز مي شود كه خداوند آن ها را بر سرير قدرت نشانيده است. از اين رو, هرگونه مخالفتي با ايشان مخالفت با امر الهي تلقي مي گرديد. البته هر چند اين امر تداعي گر مشروعيت الهي مي باشد, اما تداعي مشيت گرايي و احاله مسؤوليت هاي حاكمان به فعل و خواست الهي نيز مي باشد. بنا به گزارش قاضي عبد الجبار معتزلي از استاد خود, ابو علي جبايي, معاويه نخستين كسي بود كه ايده جبر را مطرح كرد.[9] با توجه به بحران مشروعيت معاويه و نيز با توجه به اقدامات مخالف شريعت وي, روشن است كه مقصود معاويه از طرح چنين مسئله اي توجيه حكومت خويش و خاندان اموي بوده است.
مهم ترين نمود هاي اين آموزه را مي توان در مسئله «آزادي» مشاهده نمود. «امر بين الامرين» به همراه قول به حسن و قبح عقلي, اين امكان را براي كلام شيعي فراهم مي آورد كه ضمن رد ارتباط ظلم و ستم حاكمان با دين و خداوند, معيارهاي امور حسن و قبيح در دسترس عموم انسان ها قرار گيرند و در نتيجه, زندگي سياسي قاعده مند و بر اساس اصول و قواعد عقلي ـ ديني تنظيم گردد. در نتيجه, حاكمان نمي توانند با استناد افعال و كردار خود به جبر و مشيت الهي, خواهان تسليم پذيري و سكوت مردم باشند. ظهور قيام هاي متعدد از جانب شيعيان و ايستادگي در برابر ظلم خاندان اموي و عباسي در تاريخ اسلام را مي توان از ثمرات چنين آموزه هايي دانست.
البته ـ چنان كه روشن است ـ آموزه اختيار و اعتقاد به نظريه «امر بين الامرين » به امر تكويني بر مي گردد. اين اختيار نسبي در قلمرو امر بين الامرين با امور تشريعي نيز محدود مي گردد. چنين اختياري آزادي عمل فرد را در مقام تكوين و تشريع رقم مي زند. سر منشأ بحث آزادي در كلام شيعي, همين قلمرو اختيار در عرصه تكوين و تشريع مي باشد. قلمرو آزادي تكويني بي شك, با تكليف شرعي و ارسال رسل تقييد يافته, محدود تر مي گردد.[10]
4. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامي و تبيين آن بر اساس قاعده «لطف»
امامت و رهبري جامعه به عنوان يك مسئله مهم سياسي و اجتماعي, همه جوامع را متوجه خود نموده و موجب رقابت ها, شورش ها و جنگ هاي بسياري شده است. به رغم ضرورت و گريزناپذيري نهاد حكومت در جوامع, در مورد متوليان آن, شرايط و صفات ايشان همواره اختلافاتي بروز كرده است. در تاريخ اسلام نيز به رغم اجماع فراگير در رهبري بلا منازع پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ, پس از ارتحال آن حضرت, اختلافات شديدي در مورد حاكم جديد و جانشين آن حضرت بروز كرد و امامت و رهبري جامعه اسلامي را به مسئله اي حاد و بحث انگير تبديل نمود و موجب تشعب فرق گرديد. از اين رو, به تعبير شهرستاني درالملل والنحل, «بزرگ ترين اختلاف در بين امت اسلامي اختلاف در امامت بوده است و در مورد هيچ مسأله اي همچون امامت, شمشير ها برهنه نگشته و خون ريزي صورت نگرفته است.»[11]
در مورد امامت, آراء و اقوال مختلفي بين فِرق اسلامي مطرح است. خواجه نصير در قواعد العقائد, به طبقه بندي آراء مختلف در اين زمينه پرداخته است.[12]
برخي آن را واجب و برخي آن را غير واجب مي دانند. قايلان به عدم وجوب, خوارج و اصم از متكلمان معتزلي مي باشند. از نظر آن ها, در صورتي كه عدل و تناصف در جامعه بر قرار باشد, نيازي به امام نخواهد بود.[13] بين قايلان به وجوب نيز در منشأ وجوب امامت اختلاف است. برخي وجوب آن را به سمع استناد مي دهند كه جمهور اهل سنت و برخي از متكلمان معتزلي را تشكيل مي دهند. برخي ديگر وجوب آن را عقلي مي دانند. قايلان به وجوب عقلي, در متعلق وجوب اختلاف كرده اند و سه قول در اين زمينه مطرح شده است: برخي آن را بر خلق واجب مي دانند. جمهور معتزله بر اين قول است. برخي ديگر آن را بر خداوند واجب مي دانند و اين ها خود به دو قسم تقسيم شده اند: برخي به «وجوب علي الله» معتقدند و برخي ديگر به «وجوب من الله». گروه نخست «اماميه» بوده و گروه دوم اسماعيليه و غلات هستند.[14]
تفكيك بين وجوب عقلي تعيين امام بر خداوند به « وجوب من الله» و « وجوب علي الله » را خواجه نصير در قواعدالعقائد مطرح كرده است. البته چنين تفكيكي در ديگر كتب كلامي مطرح نشده, حتي او خود نيز در ديگر كتب خويش اين بحث را مطرح نساخته است. در حاشيه نسخه خطي كتاب كشف الفوائد, بدون ذكر نام محشي, اين فرق چنين توضيح داده مي شود: «ظاهر آن است كه فرق بين وجوب من الله و وجوب علي الله در اين است كه نصب در اولي مختص خداوند است, بدين سان كه امر خويش را ظاهر ساخته, رياست عامه را بدان اعطا مي نمايد, بخلاف دومي كه نصب امام يا از جانب خداست يا از جانب كسي كه خداوند بر او تنصيص كرده است.»[15]
به هر حال, آن چه در كتب كلامي شيعي بررسي و دنبال شده, قول به وجوب عقلي علي الله است[16] و هر چند قول سمعي و قول به وجوب عقلي بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شده اند, اما هيچ استدلالي له يا عليه قول به وجوب من الله نشده است.[17]
استدلال هايي كه براي اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده اند, دو مقام دارند: در مقام نخست, بايد اثبات شود كه انسان ها نياز به رئيس و امام دارند, بدون توجه به اين كه شريعتي باشد يا نباشد.
[1]. ميثم بن علي البحراني, قواعد المرام, تحقيق السيد احمد الحسيني, قم, كتابخانه آيه الله مرعشي, 1406, ط 2, ص 114.
[2]. ر. ك: علامه حلي, كشف المراد, ص 98 ـ 99.
[3]. همو, الالفين, نجف, منشورات المكتبه الحيدريه, ط2, 1388 ق/ 1969 م, ص 11.
[4]. ر. ك: بلوم, نظريه هاي نظام سياسي, ج1, ص 172 ـ 180/ ابراهيم ديناني, ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام, تهران, طرح نو, ج2, ص 127 ـ 137.
[5]. ر. ك: حناالفاخوري و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلامي, ترجمة عبد الحميد آيتي, تهران, كتاب زمان, چ 2, 1358, ص 125.
[6]. ر. ك: علامه حلي, نهج الحق و كشف الصدق, قم, مؤسسه دارالهجره, 1407ق, ص 101.
[7]. ر. ك: علامه حلي, كشف المراد, ص 68. خواجه نصير در متن مي گويد: «الضروره قاضيه باستناد افعالنا الينا.»
[8]. ر. ك: علامه حلي, كشف الفوائد, نسخه خطي, تبريز, مكتب اسلام, ص 60 ـ 65.
[9]. قاضي عبد الجبار معتزلي, المغني في ابواب التوحيد و العدل, تحقيق توفيق الطويل و سعيد زائد, قاهره, المؤسسة الاعلمي للمطبوعات, 1406, ج 8 , ص 4.
[10]. در مورد مفهوم «آزادي» و رابطة آن با اختيار در مقام تكوين و تشريع, ر. ك: اروين روزنتال, مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان, ترجمة منصور مير احمدي, قم, دفتر تبليغات اسلامي, 1378.
[11]. شهرستاني, الملل و النحل, تحقيق سيد محمد گيلاني, بيروت, دار صعب, 1986, ج 1, ص 24.
[12]. خواجه نصير الدين طوسي, قواعد العقائد. اين كتاب به ضميمة كتاب تلخيص المحصل خواجه, توسط انتشارات دارالاضواء بيروت, در سال 1989 م چاپ شده است.
[13]. ر. ك: فخر رازي, محصل, ص 351.
[14]. علامه حلي, كشف الفوائد, ص 77.
[15]. همان.
[16]. حكيم لاهيجي قايلان به وجوب علي الله را سه قسم مي كند: نخست اسماعيليه كه معرفت خداوند را منوط به تعليم امام مي دانند. دوم غلات كه نقش امام را تعليم فنون و صناعات و خواص اغذيه مي دانند و سوم اماميه. (لاهيجي, گوهر مراد, ص 474 ـ 475).
[17]. البته ديدگاه اسماعيليه در مورد امامت اسماعيل پسر امام صادق ـ عليه السلام ـ مطرح و رد شده, اما اشاره اي به استدلال ايشان در مورد «وجوب من الله» نشده است. (ر. ك: لاهيجي, پيشين, ص 476.)
@#@ چنين نيازي مي تواند از بعد فردي و اجتماعي حيات آدمي مطرح شود. پس اين مقام, بايد اثبات شود كه اين امر به خداوند واجب است كه به نصب و تعيين امام اقدام نمايد و تكاليف شرعي بدون نصب امام قبيح بوده و نصب امام متمم تكليف شرعي است.
متكلمان شيعي به همراهي بيشتر متكلمان معتزلي معتقدند: رياست براي جامعه امري ضروري است. اين بحث صرفاً در مقام نخست مطرح شده و ارتباطي به استلزام آن با فعل الهي ندارد و چنين بحثي در مقام دوم مطرح خواهد شد. دليلي كه براي ضرورت رياست بر جامعه از سوي متكلمان مطرح شده آن است كه «ما مردم را چنين يافتيم كه هر زمان فاقد رؤسا و افرادي باشند كه در تدبير امور خويش و سياست خويش به آنان مراجعه كنند, در اين صورت, حال ايشان آشفته گشته و زندگي شان مكرر و افعال قبيح, چون ظلم و ستم, در آن رواج مي يابد و چنين يافتيم كه هر زمان براي ايشان رئيسي يا رؤسايي باشد كه در امور خويش به ايشان مراجعه كنند, به صلاح و رستگاري نزديك تر و از فساد دورتر خواهند بود و اين امري است كه در هر قبيله و شهري و هر زمان و حال عموميت دارد.»[1]
استدلال به ضرورت وجود رياست بر جامعه, صغراي استدلال متكلمان شيعي را در باب وجوب نصب الهي امامت تشكيل مي دهد. از اين رو, مخالفان اين ديدگاه اماميه در رد اين ادعا, در هر دو مقدمه استدلال مناقشه مي كنند. قاضي عبد الجبار معتزلي, برخلاف ديدگاه اكثريت معتزله, وجوب عقلي رياست بر جامعه را رد مي كند[2] و عمده تلاش سيد مرتضي در كتاب الشافي به رد ادعاي او و شبهاتي كه مطرح مي كند, بر مي گردد.
پس از اثبات ضرورت امامت در جامعه, سخن بر سر كارويژه ها و اموري است كه امام آن ها را بر عهده مي گيرد. كارويژه هايي كه از رييس انتظار مي رود, چنين مطرح شده اند:[3]
1. جمع آراء در امور اجتماعي؛
2. حفظ نظام بني نوع از اختلال؛
3. حفظ طباع مختلف از تعدي و تجاوز؛
4. اقامه حدود؛
5. سرپرستي و نصب قضات و امراء جيوش و اداره امور ايشان؛
6. اقامه امر به معروف و نهي از منكر.
كارويژه هاي ديگري نيز مطرح شده اند كه خاص امام معصوم ـ عليه السلام ـ مي باشند و به مقام دوم بحث بر مي گردند.
با اثبات اصل امامت و با توجه به كارويژه هاي گوناگون آن, صفات امام مطرح مي گردند. صفات امام به دو قسم تقسيم مي شوند:
الف) صفاتي كه لازم است امام في نفسه بدان ها متصف باشد؛
ب) صفاتي كه از حيث توليت و تدبير امور جامعه بر او لازمند است.
مهم ترين صفاتي كه از حيث نخست بر امام لازمند, عبارتند از: معصوم بودن از افضل الخلق بودن. و صفات حيثيت اخير عبارتند از: اعلم بودن و اشجع بودن.[4]
الف. عصمت: بحث «عصمت» يكي از مسائل و موضوعات اختلافي و بحث انگيز در كلام اسلامي بوده است. به نظر مي رسد بيشتر فرقه هاي كلامي در آن اتفاق نموده اند كه عصمت نبي در ابلاغ وحي است. در عصمت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ از جهات ديگر, اختلافاتي دارند. يكي از مختصات اماميه قول بر عصمت انبيا و امامان مي باشد. «عصمت» تعبير ديگري از «عدالت» دانسته شده است.[5] عمده دليلي كه در اين باب مطرح شده است, به همان علت نياز به رئيس و امام بر مي گردد. وجه نياز جامعه به امام و رئيس از آن روست كه افراد جامعه به دليل معصوم نبودن, در معرض ابتلا به قبيح و مفاسد قرار دارند و در عمل, جامعه دچار فساد مي گردد. از اين رو, براي جلوگيري از چنين فسادي لازم است تا رئيسي مانع اين امر گردد. در چنين صورتي, اگر رئيس نيز معصوم نباشد, موجب اعاده فساد خواهد گرديد. سيد مرتضي در اثبات ضرورت عصمت امام, به چنين بياني تمسك جسته, علتي ديگر براي نياز به امام رئيس را نفي مي كند. او مي گويد: «اگر جايز باشد مكلفان با وجود عصمت خويش به امام محتاج باشند, جايز خواهد بود انبيا نيز به امت و رعايا در صورت عصمت ايشان و قطع به اين كه مرتكب قبايح نمي شوند, محتاج باشند, و فساد اين امر معلوم است. از سوي ديگر, اگر چنانچه علت حاجت به رئيس, عدم عصمت ايشان نباشد, پس بايد جايز باشد استغناي ايشان از امام در صورت غير معصوم بودنشان, و حال آن كه اين امر جايز نيست»[6]
دليل عمده ديگري كه براي عصمت امام مطرح شده است, به ضرورت حفظ شريعت مربوط مي شود. به دليل آن كه شريعت براي هدايت و راهنمايي انسان آمده و از باب لطف الهي ابلاغ آن واجب است, ضروري است تا از طرف خداوند تدبيري براي حفظ آن از تحريف و ورود خطا و اشتباه و كاستي انديشيده شود. از آن جا كه در كلام اسلامي, اين امر فقط از طريق وجود كسي كه مصون از خطا باشد انجام پذير است, پس بايد امام, كه حافظ شريعت است, معصوم باشد. چنين استدلالي از حيث ارتباط آن با فعل الهي, به مقام دوم بحث مربوط است, اما از حيث مقام نخست نيز از جهت لزوم عدالت و انصاف رئيس نيز مي توان آن را طرح كرد, به ويژه آن كه عصمت جز عدالت مؤكد و كامل نيست.
استدلال اخير در باب ضرورت عصمت امام, لزوماً بر بعد اجتماعي حيات آدمي مبتني نيست و از اين حيث, لازم است براي مكلف واحد نيز بدون توجه به همراهي او با ديگران يا عدم آن, در صورتي كه خود معصوم نباشد, امامي وجود داشته باشد. متكلمان شيعي بر اين اساس, تكليف را منوط به وجود امام كرده, بدون تعيين امام, آن را قبيح مي دانند و هرگونه اختلالي در آن, به نقض توحيد و عدل ارجاع داده شده[7] و حتي استدلال شده است كه بدون امام و در صورتي كه خداوند بداند كسي صلاحيت امامت را ندارد, تكاليف شرعي قبيح خواهند بود.[8]
از جمله اعتقادات متكلمان سني, عصمت امت اسلامي مي باشد. ايشان با استناد به حديثي منسوب به پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ در مورد عدم اجتماع امت او بر خطا, مبناي كلامي براي آن ارائه كرده اند. با اثبات عصمت اجتماع, ديگر نيازي نخواهد بود تا امام معصوم باشد و جامعه از طريق نظارت و اتفاق خويش, از تحريف شريعت جلوگيري خواهد كرد. عمده دليل ايشان ادله نقلي است.
متكلمان شيعي در پاسخ به اين ادعا, اولاً ثابت مي كنند كه عقلاً احتمال خطا از اجتماع افرادي كه معصوم نيستند بر طرف نمي شود؛ و ثانياً ادله نقلي مطرح شده در اين مورد را نقض مي كنند.[9]
ب. افضليت: ديگر صفت مهم امام, افضليت اوست. از نظر متكلمان شيعي, افضليت امام ضروري است. متكلمان معتزلي در مقابل, امامت مفضول را مي پذيرند. خطبه ابن ابي الحديد معتزلي در آغاز شرح نهج البلاغه بر اين اساس است: «الحمدُ للهِ الذي ... قدمَّ المفضولَ علي الافضلِ لمصلحه اقتضاها التكليفُ.»
افضليت امام در كلام شيعي از دو حيث مطرح مي گردد: نخست «افضليت به معناي افضل بودن در ثواب و عبادت در پيشگاه الهي؛ و ديگري افضليت در آن چه به امور امامت مربوط مي شود. براي افضليت از حيث نخست, استدلال شده است كه «امام استحقاق تعظيم و تبجيل بيشتري نسبت به رعاياي خود دارد و اين امر كاشف از عظمت ثواب او مي باشد. از سوي ديگر, از آن جا كه امام مقتداي ديگران مي باشد, لازم است تا از حيث فضيلت نيز از ديگران برتر باشد تا ديگران با اقتدا به او, به بالاترين مراتب فضيلت و ثواب دست يابند.»[10]
افضليت امام در ظاهر و در آن چه به امر امامت مربوط مي شود, به حكم عقل استناد شده است. عقلا تقديم مفضول بر افضل را قبيح شمرده و در سيره عملي خويش, همواره به افضل افراد در فن خويش مراجعه مي كنند. از اين رو, امام نيز, كه اداره و تنظيم امور امت را بر عهده دارد, بايد متخصص تر و افضل از ديگران در اين امر باشد.[11]
آيا ممكن است افضليت ازهر دو حيث در شخص واحد جمع نشود و افضل در ثواب و عبادت مفضول در سياست و رهبري باشد و افضل در سياست و رهبري در عبادت و ثواب مفضول باشد؟ پاسخ به اين سؤال, مثبت است و با توجه به تفاوت مردم, چنين امري عقلاً جايز است. در اين صورت, امامت تقسيم شده و در هر زمينه, افضل در آن متبع خواهد بود.
به رغم پذيرش عقلي چنين فرضي, گفته شده است: «گرچه اين امر جايز است, ولي ما از طريق سمع دانسته ايم كه چنين موردي اتفاق نمي افتد و اين بدان دليل است كه هنگامي كه دانستيم امام واجب است, بايد افضل از رعاياي خويش باشد در جميع آن چه در آن امام است. و از سوي ديگر, از طريق سمع دانستيم كه امام واحد است و او امام در كل امور و در جميع اشياء است. پس مي دانيم كه امام برتر از همه است و كسي با او مساوي نيست»[12]
اگر گفته شود چنان چه مانعي در تقديم فاضل به وجود آيد يا مصلحت, تقديم مفضول را اقتضا كند, در اين صورت بايد تقديم مفضول جايز باشد, در پاسخ اين پرسش گفته شده است: «اين امر جايز نيست؛ زيرا وجه قبح تقديم مفضول بر فاضل آن است كه او در آن چه مقدم شده, افضل از مفضول است و اگر در جميع احوال اين امر وجود داشته باشد, پس بايد در هيچ يك از آن ها حسن نباشد. و اگر اين امر جايز باشد, جايز خواهد بود كه بگوييم: در تمامي اموري كه به عقل خويش به قبح آن پي برده ايم, مثل ترك انصاف و كار ظلم و امثال آن, ممتنع نيست كه امري عارض شود كه آن را از قبح بودن خارج كند, بلكه فراتر از آن, در آن مصلحت ايجاد كند, و اين امر بالاتفاق فاسد است.»[13]
به دليل آن كه امام شأن نبي را در هدايت مردم داشته و مقتداي ايشان است, بايد جامع هر دو فضيلت باشد.
[1]. سيد مرتضي, الشافي في الامامه, تهران, مؤسسه الصادق, 1410 ق, ط 2, ج1, ص 47.
[2]. قاضي عبد الجبار, پيشين, تحقيق عبد الحليم محمود, الدار المصريه للتأليف و الترجمه, ج 20, ص؟.
[3]. علامه حلي, الالفين, ص 7 ـ 10.
[4]. شيخ طوسي, تلخيص الشافي, قم, دارالكتب الاسلاميه, 1394 ق, ج1, ص 180.
[5]. لاهيجي, پيشين, ص 464.
[6]. سيد مرتضي, پيشين, ج1, ص 290.
[7]. علامه حلي, الالفين, ص 24/ شيخ طوسي, پيشين, ج1, ص 49.
[8]. شيخ طوسي, همان, ص 98.
[9]. ر. ك: شيخ طوسي, همان, ص 140 ـ 177.
[10]. شيخ طوسي, همان, ص 201 ـ 205.
[11]. همان.
[12]. همان, ص 230.
[13]. همان, ص 231.
@#@ اما نمايندگان امام و امير و قاضي, كه او منصوب مي كند, تنها در آن چه بدان منصوب گشته اند, بايد افضل باشند و افضليت در ثواب ضرورت ندارد؛ زيرا عصمت درايشان ضروري نيست.[1] بر اين اساس, مي توان ملاك تقدم را در غير امام معصوم صرفاً افضليت او در آن چه فضيلت دارد, دانست. نتيجه چنين حكمي بدون شك, تفكيك حوزه هاي گوناگون و در نتيجه, در صورت وقوع, تقسيم حوزه هاي قدرت است؛ بدين معنا كه ـ براي مثال ـ قاضي در امر قضاوت, كه درآن افضل است, و امير و سياستمدار در مورد افضليت خويش, مقدم هستند و در امور غير آن تابع خواهند بود.
ج . اعلميت: از آن رو كه امام وظيفه حفظ شريعت را بر عهده دارد, بايد به تمامي احكام شرعي عالم باشد و حتي بتواند حكم اموري را كه قبلاً مطرح نبوده و جزو امور مستحدث هستند, اعلام نمايد. بدين روي, اعلميت بايد يكي ديگر از صفات امام باشد و به نظر مي رسد چنين صفتي با توجه به لزوم علم امام به تمامي امور مربوط به حفظ شريعت, نه صفتي تفضيلي, بلكه صفتي مطلق مي باشد؛ زيرا غير عالم به حتي جزئي ترين امور امامت نخواهد توانست كار ويژه حفظ امت و شريعت را ايفا نمايد، هرچند او در مقايسه با كسي كه حتي امري جزئي را نمي داند اعلم تلقي مي شود. به تعبير ديگر, اعلميت امام بدان معناست كه او تمامي امور مربوط به امامت امت, اعم از حفظ شريعت و تدبير امور ايشان, را مي داند, هر چند عرفاً اعلم خوانده شود.
با توجه به رياست امام و كار ويژه هاي او در حفظ شريعت و تدبير امور مردم, لازم است امام در تدبيرامور و سياست مردم نيز اعلم باشد.[2]
دليل اعلميت مقتضي آن است كه امام خود در اين زمينه ها اعلم باشد و صرف مشاوره و راهنمايي اهل فن كفايت نمي كند؛ زيرا اولاً, امكان خطا و سهو ازديگران منتفي نيست و از سوي ديگر, اختلاف آراء اهل فن موجب خواهد شد كه امر امامت و تدبير امور مختل گردد. از اين رو, اعلميت امام در اين امور ضروري است. البته ضرورتي ندارد كه امام به صنايع و حرفي كه ربطي به امر امامت و رهبري ندارند, عالم باشد و عدم علم در اين مورد مخلّ امامت نخواهد بود؛ هر چند افضليت او در اين امورحسن خواهد بود, اما شرط امامت نيست.[3]
نواب و نمايندگاني نيز كه از طرف امام تعيين مي شوند, بايد در آن چه به امر نيابت ايشان مربوط مي شود, علم لازم داشته باشند و حتي ادعا شده است كه «جايز نيست امام در مناطق دوردست كسي را نايب قرار دهد كه از حال او معلوم است كه اگر در امارت او حادثه اي واقع شود او حكم آن را مي داند. يا در صورت عدم علم به آن, امكان رجوع به امام وجود نخواهد داشت.»[4]
د. اشجع بودن امام: از صفاتي كه در مورد امام, از حيث توليت امور مطرح است, اشجع بودن امام است؛ زيرا امام رهبري جهاد و مبارزه با دشمنان را بر عهده دارد و اين امور مستلزم شجاعت امام هستند . پس از بررسي ضرورت امامت بر جامعه و بررسي ويژگي ها و صفات عمده امام, بحث از مقام دوم و ارتباط آن با فعل الهي و شارع مطرح مي شود. عمده مطالبي كه متكلمان شيعي در مقام نخست اثبات مي كنند, عبارتند از:
1. امامت در جامعه و وجود رئيس عقلاً واجب است.
2. امام بايد مصون از خطا و اشتباه بوده و معصوم باشد؛ زيرا بدون آن شريعت حفظ نمي شود.
3. امام بايد افضل الناس بوده و تقديم مفضول بر فاضل عقلاً قبيح است.
4. امام بايد به احكام شريعت و سياست امت اعلم باشد.
5. صفات ديگري نيز در امام لازم است كه مهم ترين آن ها اشجع بودن است.
6. از آن جا كه در صفات عمومي امام, همچون مرد بودن, بالغ بودن, عاقل بودن و امثال آن اختلافي بين متكلمان مطرح نشده, چنين صفاتي نيز در كتب كلامي شيعي پي گيري نشده اند. در بخش كلام عقلي, نسبت به قرشي بودن امام نيز سخني به ميان نيامده است, هر چند طبق ادله نقلي, مصداق امام, فردي قرشي مي باشد.
در تعيين مصداق امام, متكلمان شيعي بر اساس مباني متخذه, در مقام نخست معتقدند: چون برخي از صفات لازم در امامت همچون عصمت, افضل بودن و اعلم بودن صفاتي دروني هستند كه نمي توان از راه هاي ظاهري به آن ها علم پيدا كرد, از اين رو, برخداوند به دليل آگاهي بر سراير باطني افراد, لازم است تا امام را تعيين كند[5] و در واقع, هيچ راهي براي مردم در تعيين و كشف فرد ذي صلاح وجود ندارد. راه شناخت مصداق امامت نيز از اين رو, نص پيامبر با امام پيشين است و يا در صورت نبود آن, ظهور معجزات به دست امام جديد خواهد بود و در آوردن معجزات, امام و پيامبر مشترك خواهند بود.[6] بر اساس استدلال مزبور, تعيين امام نمي تواند به اختيار امت واگذاشته شود.
اشكالي كه مطرح مي شود اين است كه چرا اين امر به اختيار امت واگذار نشود؛ چرا كه خداوند مي داند آن ها جز فرد ذي صلاح را انتخاب نخواهند كرد پاسخي كه در نقض اشكال مزبور داده شده اين است كه در اين صورت لازم مي آيد اختيار شرايع, انبيا و اِخبار از گذشته و آينده نيز به خود مردم واگذار شود؛ زيرا خداوند مي داند كه مردم خطا نخواهند رفت و چرا جايز نباشد كه خداوند ما را بر معارفي مكلف كند و هيچ دليلي بر آنها اقامه نكند؛ چرا كه مي داند جز راه راست را انتخاب نخواهيم كرد؟ چنين اموري نزد عقلا قبيح است. چنين مسئله اي مانند آن است كه فردي مكلف شود هر چه را در آينده براي او اتفاق خواهد افتاد, يا ثروتي را كه در آينده به او خواهد رسيد, بدون آن كه راهي براي معرفت به آن باشد,اعلام كند, صرفاً به خاطر آن كه بگوييم: او هر چه بگويد, درست خواهد بود.[7]
هدف از نصب و تعيين امام آن است كه مانع بروز ظلم و تعدي و فساد در جامعه شود و زمينه صلاح آن فراهم گردد. در صورتي كه انتخاب امام به امت واگذار شود, اختلاف و نزاع دوباره عود خواهد كرد. تجربه تاريخ صدر اسلامي با وجود عبارات و نصوصي كه از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ در مورد مسئله امامت آمده است, به عنوان شاهد اين استدلال مطرح مي شود.[8]
استدلال ديگري كه مطرح مي شود آن است كه تكليف شرعي منوط به اين است كه خداوند از باب لطف خويش, براي مردم راهنما و امامي تعيين كند؛ زيرا انسان به خاطر وجود شهوات و اميالي كه او را از راه راست منحرف مي سازند, نياز به هادي و راهنما دارد و چنين نيازي منحصر در زمان خاصي نيست و چون پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ به عنوان آورنده وحي الهي و هادي امت ـ درزمان محدودي حضور دارد, پس لازم است تا جانشيني با صفات خاص از سوي خداوند تعيين گردد. در واقع, تكليف بدون نصب امام قبيح و موجب اخلال به توحيد و عدل الهي خواهد شد.[9]
از سوي ديگر, از باب حفظ شريعت نيز نصب امام بر خداوند واجب است. شريعت اسلامي مؤيد بوده , براي تمامي نسل هاست. اگر حافظي براي آن نباشد انحراف در آن راه مي يابد, و اين امر از راه هاي ديگري همچون اجتهاد و تواتر اخبار حفظ نمي شود؛ زيرا سهو و خطا از آن ها ممتنع نيست و در نتيجه, نمي توان بدون امام و حافظ به آنچه به ما رسيده است, اطمينان حاصل كرد.[10]
5. تبيين مسئله غيبت و علل آن
با توجه به اطلاق و شمول ادلّه امامت بر تمامي اعصار و جوامع, غيبت امام پرسشي جدي روياروي متكلمان شيعي قرار داد. اشكال اساسي كه مطرح مي شد, اين بود كه طبق استدلال هاي كلامي, وجود امام از باب لطف الهي ضرورتي گريزناپذير بود كه حتي تكليف شرعي نيز بدون نصب امام, قبيح دانسته مي شد, اما در عصر غيبت مردم از چنين لطفي محروم هستند. در واقع, ادعا مي شد آن چه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق يافته لطفي نيست.[11]
متكلمان شيعي در پاسخ به اين اشكال, مجدداً به دليل لطف و مقدمات آن استناد نمودند. طبق استدلال متكلمان شيعي, بر خداوند از باب لطف واجب بود كه امام و رئيسي براي جامعه اسلامي معين نمايد و بر امام نيز واجب بود تا بر اساس همين استدلال, امامت امت را بپذيرد. هر دو امر محقق شده بود و هم خداوند و هم امام وظيفه عقلي خويش را به انجام رسانيده بودند. اما بر مردم نيز واجب بود تا از طريق اطاعت و تسليم در برابر امام, زمينه تصرف امام را در امور حكومتي فراهم سازند. اما آن چه اتفاق افتاد, قتل و آزار امام بود. در واقع, اين خود مردم بودند كه به خاطر عدم تسليم و انقياد از امام, خود را از چنين لطفي محروم ساخته بودند, هر چند ممكن است گفته شود همه مردم بر امام نشوريده بودند و در نتيجه, حرمان ايشان از امام معصوم جايز نخواهد بود. پاسخ متكلمان شيعي آن بود كه شورش برخي از مردم نيز بر امام موجب بر هم زدن زمينه تصرف امام مي گردد.[12]
سؤال ديگري كه در مورد غيبت امام مطرح مي گردد, فايده امام غايب و مستور است. اين سؤال مطرح مي گردد كه چرا امامي تعيين گرديد كه غايب شود و چرا به عدم وجود امام بسنديده نگرديد. پاسخي كه داده شد, تفصيل ابعاد لطف بودن امام بود. «وجودهُ لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»[13] خواجه نصير در اين عبارت موجز, هر كدام از وجود امام و تصرف او را لطفي مستقل و علي حدّه مي دانند و علت عدم تصرف امام را خود خلق معرفي مي كنند. از سوي ديگر, با وجود امام, لطف الهي محقق مي گردد, هر چند مردم با تهديد و تخويف امام مانع ظهور و تصرف او گشته اند.
[1]. همان, ص 214.
[2]. همان, ص 235؛ علامه حلي, الالفين, ص 34.
[3]. شيخ طوسي, همان, ص 242.
[4]. همان, ص 245.
[5]. شيخ طوسي, پيشين, ج1, ص 266؛ علامه حلي, كشف المراد, ص 181.
[6]. شيخ طوسي, همان.
[7]. همان, ص 269.
[8]. علامه حلي, الالفين, ص 46/ سيد مرتضي, پيشين, ج4, ص 7/ لاهيجي, پيشين, ص 483.
[9]. علامه حلي, همان, ص49.
[10]. شيخ طوسي, پيشين, ج1, ص 123.
[11]. قاضي عبد الجبار, پيشين, ج 20, ص؟.
[12]. شيخ طوسي, تلخيص الشافي, ج1, ص 204.
[13]. علامه حلي, كشف المراد, ص 182.
@#@ از اين رو, مسئوليت غيبت امام ـ عليه السلام ـ بر عهده ظالمان است, درحالي كه در صورت عدم وجود امام, چنين مسئوليتي بر عهده خداوند قرار مي گيرد و تبعات عدم تصرف و حضور امام نيز متوجه اوست.[1]
علاوه بر آن, فوايدي نيز براي امام غايب ـ عليه السلام ـ مطرح مي گردد. مهم ترين كار ويژه امام غايب ـ عجل الله تعالي و فرجه ـ حفاظت از شرع به صورت غير مستقيم, ايجاد اميد در شيعيان و انتظار براي ظهور امام ـ عليه السلام ـ و تخويف اعدا و ستمگران مي باشد.[2] از سوي ديگر, امام غايب مي تواند از طريق ارتباط با برخي نواب و نمايندگان خاص خويش, امت را درمسائل حاد و بحراني راهنمايي كند و از اين رو, فايده اي كه از اين طريق از امام غايب حاصل مي شود, از فقدان آن حاصل نمي گردد.
غيبت امام وضعيت جديدي در جامعه شيعي به وجود آورد. طبق استدلال هاي كلامي, ضرورت امام در هر عصري از باب لطف, واجب است و به رغم عدم حضور و تصرف امام معصوم ـ عليه السلام ـ و لطف حضور, هنوز مسئله ضروت تعيين رئيس باقي است و بايد بر اساس معاني كلام سياسي سنتي شيعي, پاسخ مناسبي براي آن يافت. اين مسئله چگونگي وضعيت سياسي عصر غيبت را پيش مي كشد. البته اين بحث در متون كلامي سنتي شيعي به صورت مبسوط مطرح نشده است. عمده مباحث سياسي درباره حانشيني فقها از امام معصوم ـ عليه السلام ـ در متون فقهي دنبال شده است. اما با اين حال, در عباراتي اجمالي اشارتي را به اين مسئله در متون كلامي سنتي مي يابيم:
متكلمان شيعي ضرورت نصب جانشيناني را از سوي امام غايب ـ عجل الله تعالي و فرجه الشريف ـ مطرح ساخته اند. شيخ مفيد ـ رحمه الله عليه ـ اجراي حدود و تنفيذ احكام را در عصر غيبت, از طريق نواب و كارگزاران امام مي داند.[3] سيد مرتضي نيز معتقد است: «همانا امام ـ عليه السلام ـ در اطراف زمين از هيچ شهر و بلدي دور نمي ماند, مگر بعد از اين كه برخي از اصحاب و ياوران خود را به عنوان جانشين در هر جا تعيين مي كند. لذا, به ناچار بايد براي او ياوران و اصحابي در هر يك از شهر ها و سرزمين هاي دور از او باشند كه در مراعات آن چه بر شيعيان مي گذرد, جانشين و قائم مقام آن حضرت به شمار روند. پس اگر به دست شيعه اي كاري انجام شد كه موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضي تأديب و تنبيه او باشد, همين جانشين آن را بر عهده گيرد, چنان كه اگر امام مي بود, خود بر عهده مي گرفت.»
ايشان حتي راه شناخت جانشين را ارائه معجزه توسط خود جانشين مي داند؛ «زيرا معجزات بر طبق مذهب ما, حتي به دست انسان هاي درست كار هم ظاهر مي شوند, تا چه برسد به كسي كه امام او را جانشين خود ساخته و قائم مقام خود قرار داده است.»[4]
در تعبيري ديگر, ايشان حال امام را در عصر غيبت خالي از دو وجه نمي داند: «يا با ما در يك شهر و بلد است كه در اين صورت, خودش امور ما را مورد مراعات قرار مي دهد و نيازي به غير ندارد؛ و يا دور از ماست كه در اين صورت, با فرض حكيم بودن ايشان, ممكن نيست از ما دور شود, مگر بعد از اين كه كسي را به جانشيني خود تعيين كند و او را به عنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد؛ همان طور كه اگر ظاهر مي بود و تشخيص داده مي شد, بايد چنين مي كرد, و اين نكته اي است كه شبهه اي پس از آن نمي ماند»[5]
چنين استدلالي در بحث هاي عالمان متأخر شيعي نيز مطرح شده است. بر اساس يكي از آن ها, «آن چنان كه بر خداوند حكيم به مقتضاي حكمت و قاعده لطف, نصب امام و حجت و والي نيز نصب قائم مقام در شهرهايي كه از آن ها غايب است و نيز در عصر غيبت واجب است.»[6]
6. مسئله ايمان و كفر و معيار عضويت در جامعه اسلامي
اين مسئله ابتدا به وسيله خوارج, سپس به گونه هاي ديگر به وسيله ديگر فرقه هاي كلامي, به ويژه مرجئه, مطرح شد. هر چند اين مسئله صبغه غير سياسي دارد, اما لوازم سياسي مهمي در پي داشته است. مهم ترين اين پيامد ها برخورداري فرد از حقوق شهروندي است. افراد با خروج از ايمان, ديگر از حقوق مشروع عضو جامعه اسلامي بهره مند نمي شدند و حتي حق حيات خود را نيز از دست مي دادند. بر اين اساس, معيار تعلق به جامعه اسلامي مستقيماً با اين مسئله ارتباط مي يافت. در دوره اسلامي, جهان به دو بخش اصلي « دارالاسلام » و « دارالكفر» تقسيم مي گشت و تنها كساني در دارالاسلام عضويت مي يافتند كه بر اساس هنجارها و معيار هاي اسلامي مجاز بودند. بحث ايمان و كفر عملاً در صدد ارائه چنين معياري است. خوارج معتقد بودند كه با ارتكاب گناه كبيره, فرد از امت اسلامي خارج شده, خون او مباح مي گردد. در برابر خوارج, مرجئه صرف پذيرش اسلام و اقرار زباني را كافي دانسته, حتي در گرايشي افراطي عمل را معيار دوزخ و بهشت نيز قرار نمي دادند. از اين رو, مسئله كلامي, كه بار سياسي نيز مي يافت, «تبيين ماهيت ايمان و لوازم آن» بود. در برابر گرايش هاي افراطي خوارج و مرجئه, شيعيان با خارج نمودن «عمل» از مفهوم ايمان و تخصيص آن صرفاً به عمل جوانحي و قلبي, آن را براي برخورداري از مزاياي امت اسلامي كافي مي دانستند. البته چنين معياري با صرف پذيرش لساني اسلام, كه از آن «مسلماني» ياد مي شد, تحقق مي يافت.
مسئله شهروندي و عضويت جامعه اسلامي صرفاً در حد تبيين ماهيت ايمان و كفر در كلام شيعي مطرح و دنبال شده است. البته روشن است كه چنين مفهومي با آن چه بعد ها در غرب با عنوان «شهروندي» و يا «citizenship» شناخته مي شود, تفاوت دارد. در حالي كه در غرب شهروندي عمدتاً با مليت و مرزهاي ملي پيوند مي خورد, در سنت اسلامي مرز دارالاسلام نه قلمرو سرزمين, بلكه قلمرو اعتقادي است. به هر حال, به نظر مي رسد نزديك ترين بحث مرتبط با شهروندي و معيار عضويت در جامعه اسلامي, همان بحث «ايمان و كفر» بوده كه در متون سنتي كلامي شيعي به اجمال برگزار شده است.
7. دفاع از ديدگاه هاي سياسي ـ ديني
دفاع از آموزه هاي ديني يكي از وظايف اصلي علم كلام است. بر اين اساس, متكلمان شيعي نيز همراه با پيگيري مهم ترين سؤالات و شبهات زمانه خود, در صدد ارائه پاسخ و توضيحات لازم بر مي آمده اند. شيخ طوسي در سده پنجم هجري, خود بر اين خط مشي تأكيد نموده است. او درباره علت اهتمام خويش به تلخيص كتاب شريف الشافي استاد خود سيد مرتضي علم الهدي, به ضرورت بازگويي و بيان روزآمد انديشه هاي اسلامي و به ويژه مسئله امامت براي جامعه علمي اشاره مي كند.[7]
ويژگي دفاعي كلام سياسي سبب مي شود تا اين رشته مطالعاتي همواره خود را بازسازي نموده, در برابر مسائل زمانه خود واكنش نشان دهد. از اين رو, يك متكلم بايد همواره به رصد تحولات فكري زمانه خود بپردازد و در موارد لازم, واكنش نشان دهد. شايد بتوان تكرار تك نگاري هاي فراوان در باب مسئله امامت از سوي متكلمان شيعي در طول تاريخ را بر اين اساس تحليل نمود. به دليل تكرار تهاجمات عليه اين آموزه اعتقادي ـ كلامي شيعي, متكلمان شيعي همواره لازم مي ديده اند كه به تبيين روزآمد اين آموزه ديني اقدام نمايند.
مباحث و مسائل مربوط به ويژگي دفاعي به دليل تنوع شبهات و پرسش هاي هرزمانه متكثر و متنوع هستند و از اين رو, نمي توان آن ها را به صورت معين و مشخصي احصا نمود, اما مي توان به طبقه بندي و سنخ شناسي كلي اين مسائل پرداخت. به نظر مي رسد كه از اين حيث, مي توان مسائل دفاعي كلام سياسي را به دو صورت طبقه بندي كرد: دفاع از آموزه هاي اعتقادي و دفاع از آموزه هاي فرعي ـ فقهي. مبناي اين تقسيم بندي به تمايز اصول و فروع دين بر مي گردد. دفاع از قسم نخست توسط يك متكلم كاملاً روشن است. به دليل تعلق كلام به آموزه هاي اعتقادي و اصول دين, يك متكلم وظيفه بديهي و روشني در دفاع از اين آموزه ها دارد. اما قسم دوم به رغم تعلق به فروع دين و احكام فقهي, در دامنه دفاعي علم كلام قرار مي گيرد. اين امر بدان سبب است كه امر رفاع از يك فرع فقهي, خارج ازحيطه علم فقه است. فقيه در نهايت, وظيفه دارد تا بر اساس منابع اربعه فقهي خود, به كشف و اثبات تكاليف مكلفان اقدام نمايد. از اين رو, دفاع از يك حكم فقهي ديني در برابر مكاتب ديگر نيازمند كار متكلمانه است تا بر اساس شيوه هاي مناسب, به دفاع ازيك فرع فقهي بپردازد. بر اين اساس, كلام سياسي وظيفه دارد, هم از آموزه هاي سياسي ـ اعتقادي ديني و هم از مسائل مطرح شده در فقه سياسي دفاع نمايد.
خاتمه
آن چه گذشت بررسي اجمالي درباره كلام سياسي شيعه بود. ابتدا چيستي و مراد از كلام سياسي مورد بحث قرار گرفت و سپس مسائل مهم كلام سياسي شيعي در دو گروه مسائل سنتي و مسائل جديد كلام سياسي شيعي بررسي شدند. روشن است كه بررسي تمامي اين مسائل در يك مقاله امكان پذير نيست. از اين رو, درمقاله حاضر, صرفاً مهم ترين مسائل سنتي كلام سياسي شيعه مورد بررسي قرار گرفتند. به رغم ضرورت ها و نيازهاي بنيادين به كلام سياسي, متأسفانه اين حوزه مطالعاتي هنوز انسجام لازم و مناسب خود را پيدا نكرده است. غالباً چنين تصور مي شود كه امامت تنها بعد مسائل سياسي كلامي است, در حالي كه ـ چنان كه گذشت ـ امامت تنها يكي از محور هاي مسائل كلام سياسي است. از اين رو, به رغم اهميت مسئله امامت در كلام سياسي شيعه, نمي توان ديگر مسائل كلامي را ناديده گرفت.
[1]. سيد مرتضي, امام و غيبت (المقنع في الغيبه), ص 68.
[2]. سيد مرتضي, الشافي, ج1, ص 186.
[3]. شيخ مفيد, الفصول العشره في الغيبه, ص 106.
[4]. سيد مرتضي, امامت و غيبت (المقنع في الغيبه), ص 106.
[5]. همان, ص 107.
[6]. لطف الله صافي گلپايگاني, ضروره وجود الحكومه او ولايه القهاء في عصر الغيبه, قم, بي نا, 1415 ق, ص 12/ همچنين ر.ك: شيخ عبد الله ممقاني, رساله هدايه الانام في حكم اموال الامام, ط سنگي, ص 141ـ 142/ حسينعلي منتظري, البدر الزاهر (تقريرات درس آيه الله بروجردي), قم, 1374, ج3, ص 72 ـ 79.
[7]. شيخ طوسي, تلخيص الشافي, ج 1, ص؟. @#@ البته در طول تاريخ كلام شيعي, آموزه امامت شناخته شده و از اين نظر, امامت موضوع شاخص و محوري كلام شيعي را تشكيل مي داده است. با توجه به نياز امروز ما به پاسخ هاي كلامي به مهم ترين پرسش هاي سياسي زمانه از يك سو, و عدم پيرايش و پرداخت مناسب به اين مسائل در گذشته اسلامي به دليل تعلق آن ها به زمانه ما, ضرورت دارد با تأسي به سيره حسنه متكلمان بر جسته گذشته, مهم ترين مسائل سياسي زمانه خود را به تأمل در رهيافت كلام سياسي بگذاريم و پاسخ هاي مناسبي به پرسش هاي زمانه خود ارائه كنيم. از اين رو, ضروري است در مجالي مناسب به بررسي مهم ترين مسائل سياسي زمانه خود از رهيافت كلام سياسي بپردازيم.
نكته حايز اهميت آن كه ما به دليل اعتقادات ديني خود, نمي توانيم مسائل زمانه خود را صرفاً از منظر فلسفه سياسي بررسي كنيم. يك مؤمن ديندار نياز دارد تا بين باورهاي اعتقادي ـ ديني و تأملات عقلي خود, انسجام و هماهنگي بر قرار نمايد. از اين رو, فلسفه سياسي به تنهايي نمي تواند چنين نيازي را پاسخ دهد و نياز به كار متكلمانه در عرصه سياسي نيز براي رسيدن به اين انسجام و هماهنگي ضروري مي نمايد.
نظرات شما عزیزان:
